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Historische Kulturwissenschaft 7

Von Angesicht zu Angesicht

Der Wandel direkter Kommunikation in der ost- und westeuropäischen Neuzeit

Bearbeitet von Dmitri Zakharine

1. Auflage 2005. Taschenbuch. 690 S. Paperback ISBN 978 3 89669 717 2

Format (B x L): 14,5 x 21,5 cm Gewicht: 887 g

Weitere Fachgebiete > Philosophie, Wissenschaftstheorie, Informationswissenschaft >

Wissenschaft und Gesellschaft | Kulturstudien > Kulturwissenschaften: Allgemeines und Interdisziplinäres

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Teil I. Einleitung

I.1 Zur Hochkonjunktur einer Forschungsrichtung

Die wachsende Aufmerksamkeit, die seit einigen Jahren in verschiedenen geisteswissenschaftlichen Disziplinen den verbalen und nonverbalen Aspekten der Kommunikation entgegengebracht wird, stellt ein bemerkenswertes Phä- nomen dar. Ob in der Soziologie, Geschichtswissenschaft oder Pädagogik, in der Literaturwissenschaft oder Linguistik – in allen diesen Disziplinen häufen sich Publikationen zur Körperkommunikation, zur Körpergeschichte, Kör- perästhetik oder Körperkultur. Die Hochkonjunktur, die das wissenschaftliche Interesse an der Körperkommunikation in der letzten Zeit erfährt, verweist gleichzeitig auf eine Legitimationskrise, in der sich die sozialgeschichtlichen und politökonomischen Gesellschaftstheorien befinden. Mit der Wende zur Körper- und Alltagssymbolik setzt man sich zur Wehr gegen eine totale Ein- bindung subjektiver Lebensentwürfe in das Koordinatensystem wirtschaftli- cher Sachzwänge, administrativer und rechtlicher Planungsstrategien.

Mit der Hinwendung der Marktgesellschaft zur einzelnen Person, mit der Ausdehnung der mikrokosmischen Face-to-face-Kommunikation verschwinden auch die sozialen Voraussetzungen für die Betrachtung des Körpers als

‚Quantité negligeable’. Im Gegenteil, der einzelne Menschenkörper akkumu- liert Bedeutungseinheiten, die zuvor nur im Rahmen eines Menschenkollek- tivs, eines Standes, einer religiösen Gemeinde eingelöst werden konnten. Dem steigenden Unterscheidungspotenzial des Individuums steht dabei ein sichtba- rer Verlust von Unterscheidungen sozialer und nationaler Art entgegen. So- wohl wirtschaftliche als auch moralische Normen werden zunehmend verein- heitlicht, wobei die Differenz sich in das individuelle alltägliche Verhalten, in Lebensstile und Geschmackstrategien, in Sprechweisen und Formen der kör- perlichen Selbstdarstellung verlagert. Die körperliche Zuwendung in Richtung Adressat, der vorhandene oder fehlende Blickkontakt, die Arm- und Beinof- fenheit, die Schulterorientierung, die Fußentspanntheit gehören zu solchen signifikanten Variablen, die den Ablauf und den Charakter der Kommunikati- on mitbestimmen.

In den 60er Jahren des 20. Jh.s haben insbesondere die Anthropologie und die Sozialpsychologie ihren wesentlichen Beitrag zur Neugründung bzw. zur Modernisierung der Kommunikationswissenschaft geleistet. Besonders inten- siv wurde die expressive Funktion der Körperhaltung zwischen kommunizie-

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renden Personen mit Hilfe von Videoaufnahmen untersucht.1 Dabei ermög- lichten die entsprechenden audio-visuellen Methoden eine Beobachtung des Körpers im real-zeitlichen- und räumlichen Ablauf, versagten aber ihren Dienst, wenn es um epochenspezifische Unterschiede, um Stilwandel und kulturellen Paradigmenwechsel ging. Anders als z. B. in der Ausdruckspsycho- logie wurden alltägliche Verhaltensstereotypen in der Geschichtswissenschaft als vielschichtige symbolische Konstrukte betrachtet.2 Wie in der vorliegenden Arbeit wird dabei der Körper als ein konkret-historischer Ort begriffen, der im dialektischen Spannungsfeld von Objektivität und Subjektivität lokalisiert ist. Gefragt wird nach Kausalbeziehungen zwischen der interpersonalen Dis- tanz im Gespräch und den im politischen, sozialen und privaten Bereich gülti- gen Verhaltensnormen, die von Epoche zur Epoche variieren.

I.2 Eine kultursoziologische Fragestellung

Die Behauptung, eine theoretische Einleitung in ein Forschungsprogramm, in dem soziales Handeln auf der Ebene körperlicher Routinen interpretiert wird, lasse sich ebenfalls als eine Art körperliche Praxis mit symbolischer Bedeu- tung beschreiben, spricht für sich. Allerdings sollte geklärt werden, was das vorliegende Einleitungskapitel in praxeologischer Hinsicht definitiv nicht sein kann:

Die erste Art der Praxis, von der hier Abstand genommen werden soll, könnte man als „Huldigungsritual“ bezeichnen, bei dem etwa Fußnotenzitate aus Klassikern in Analogie zu den Fußküssen im zeremoniellen Ritual der Priesterhuldigung gesetzt werden. Die zweite übliche Praxis, die ebenfalls ein Gegenbild zum vorliegenden Entwurf darstellt, ist die Inszenierung einer

„Gigantenschlacht“, an der nur Anhänger und radikale Gegner des vom Au- tor postulierten „Theoriefortschritts“ teilnehmen dürfen. Nach den Regeln einer solchen Inszenierung hätte der Autor manche seiner Kollegen mit Hän- deschütteln begrüßen, andere hingegen abwinkend ins „Museum der Wissen- schaft“ verweisen müssen.

Im vorliegenden Kapitel wird hingegen einer dritten Art von Praxis der Vorzug gegeben. Sie erinnert an die Arbeit eines Restaurators: Um den Pinsel an den betreffenden Stellen geeignet ansetzen zu können, muss der Restaura- tor hinter einzelnen Flecken alte Farbschichten, hinter den Farbschichten die Sinnzusammenhänge und hinter den Sinnzusammenhängen die theoretischen Konzepte des einstmaligen Schöpfers erkennen und entschlüsseln. Die Res- taurator-Metapher zeigt eine sowohl systematische als auch historische Be- gründungslinie für die in den folgenden Kapiteln angebotene Beobachtungs-

1 Vgl. die pionierhaften Forschungen von Hall (1964); Mehrabian (1967, 1968), Bull (1983, 1987) etc.

2 Vgl. Efrons Bemerkung zum Problem der Verhaltensanalyse: „There are two legitimate ways of approaching it: a) experimental, b) the historical“ (Efron (1941, 44)).

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methode auf. Zu klären sind demnach die Richtungen, in denen sich die sozi- alwissenschaftlichen Konzepte des sozialen Handelns in den letzten Jahren entwickelt haben. Jedes der bisherigen Konzepte enthält, wie man im Weite- ren sehen wird, eine implizite bzw. explizite Antwort auf die Fragen nach den Zielen, Motiven und Folgen des menschlichen Handelns sowie nach der Rol- le, die dem Körper in seiner sozialen Umwelt zuteil wird. Nichtsdestotrotz stellt sich jeder Forschergeneration und jedem einzelnen Forscher immer wieder die gleiche Aufgabe, die darin besteht, das zu erklären, was einst schon hinreichend erklärt schien. Immer wieder muss die persönliche und kollektive Deutungskompetenz durch einen im sozialen Kontext manifesten Deutungs- akt neu erobert werden.

Die Evidenz eines mentalen Deutungsakts, der zum einen durch soziale Deutungspraktiken, zum anderen durch eine individuelle Sinnzuschreibung hervorgebracht wird, legt eine Analogie zum physischen Körperakt nahe.

Auch der Körperakt, so wie er im Folgenden verstanden wird, ist weder von Natur gegeben, noch im sozialen Zusammenhang automatisch reproduzierbar.

Auch der Körperakt lässt sich daher einerseits als Produkt der Anwendung kollektiver Wissensordnungen in den Praktiken, andererseits als Resultat indi- vidueller Sinnzuschreibung und daher als Träger von Mehrdeutigkeit interpre- tieren.

In alltäglichen Interaktionen, an denen sich soziale Akteure beteiligen, voll- zieht sich eine korrektive Tätigkeit bzw., nach Goffman, eine „Remedialisie- rungsarbeit“3 (remedial work). Diese ergibt sich aus der Notwendigkeit, das latent vorhandene Hintergrundwissen den Bedingungen der gegebenen Situa- tion ständig anpassen zu müssen. Das alltägliche Verhalten, das ständig korri- giert bzw. „remedialisiert“ werden muss, trägt dementsprechend neben der Routine ein Innovationspotential, das sich sowohl in Alltagssituationen als auch über historische Zeitepochen hinweg in körperlichen Praktiken fortdau- ernd realisiert. Das Modell ‚Innovation als Re-Medialisierung’ scheint für die Analyse der bisherigen wissenschaftlichen Deutungsakte und den darin ent- haltenen Argumentationsstrategien besonders geeignet zu sein. Auch die Reproduktion körperlicher Verhaltensmuster wird in den folgenden Kapiteln vorwiegend mit den Termini einer laufenden Remedialisierung von Sinnele- menten beschrieben (s. § Körperliche Waffenführung).

Die kultursoziologische Programmatik, in der das theoretische Konzept der vorliegenden Arbeit verankert ist, weicht nicht immer radikal von Erklä- rungsmodellen der (durch Marx, Comte und Spencer vertretenen) klassischen Soziologie ab. Es handelt sich vielmehr um eine Gewichtsverlagerung, die auf der theoretischen und methodologischen Ebenen sowie auf der Ebene der Forschungsgegenstände und Forschungsinteressen der Sozialwissenschaftler festzustellen ist. Diese Schwerpunktsverlagerung lässt sich daran erkennen,

3 Die letztere Übersetzung entspricht m. E. genauer dem, was Goffmans mit ‚remedial work’

tatsächlich meint. Vgl. Goffman (1971, 108-118). Siehe auch deutsch: Goffman (1982, hier S.

156ff).

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dass auf die alten Fragen – nach der Beschreibbarkeit der Gesellschaft, nach den Möglichkeiten der Handlungsinterpretation, nach der Art der Beziehun- gen zwischen dem Selbst und der sozialen Umwelt – in den soziologischen, historischen und ethnologischen, teilweise auch in den sprach- und literatur- wissenschaftlichen Forschungsarbeiten der vergangenen Jahre nicht immer neue, jedoch meist ähnlich klingende Antworten angeboten worden sind. In der angelsächsischen Wissenschaftskultur, die generell eine andere Beziehung zur Geschichte und insbesondere zur Ideengeschichte als die Wissenschafts- kultur des kontinentalen Europas besitzt, wurden die vollzogenen Akzentver- schiebungen als ‚Wende’ (turn) diagnostiziert und – im Hinblick auf soziologi- scheMain-stream-Theorien – präzisierend als ‚kulturologische Wende’ (cultural turn) bezeichnet.

Sowohl den Diagnostikern der Wende als auch den Gegnern dieser Diag- nose ist dabei bewusst, dass die Kultursoziologie in der zweiten Hälfte des 20.

Jh.s nicht ad hoc entstanden ist, sondern ihre Initialzündung von den Soziolo- gen des späten 19. Jh.s, wie Georg Simmel, Wilhelm Dilthey, Max Weber und Emile Durckheim, erhalten hat.4 Auf der anderen Seite sind sich auch die Anhänger der sozialphilosophischen Klassik einig, dass die Kultursoziologie ihr modernes Profil vorwiegend in der Nachkriegszeit erworben hat. Zur Herausbildung dieses Profils leisteten zum einen die in der Tradition des Strukturalismus, zum anderen die in der Tradition der Phänomenologie ver- ankerten Forschungsprogramme ihren kontinuierlichen Beitrag. Zum struktu- ralistischen Traditionsstrang zählten insbesondere die strukturale Anthropolo- gie (Lévi Strauss) und die daran eng angeschlossene Kultursemiotik der Mos- kau-Tartu Schule (Lotman, Uspenskij) sowie die Revisionen des Strukturalis- mus, die insbesondere in der Habitustheorie (Bourdieu) und der Diskursana- lyse (Foucault) manifest wurden.

Der phänomenologische Strang, dem die Kultursoziologie ihre modernen Deutungsleistungen in nicht geringerem Ausmaß als dem Strukturalismus zu verdanken hat, wird vor allem durch die universalistisch ausgerichtete ‚Sozial- phänomenologie’ (Schütz, Luckmann) wiedergegeben. Daneben bestehen auch Verbindungen zu der ethnologischen Schule von Geertz, welche die

„dichten“ Beschreibungen des Fremden hervorgebracht hat, sowie zu einer auf die Situationsdeutung spezifizierten Rahmenanalyse (Goffman).

Aus der gegebenen Übersicht über die kanonischen Hauptrichtungen der Kultursoziologie wird deutlich, dass der Inhalt des cultural turn sich sowohl aus der Perspektive der Kontinuität (als eine fortschreitende ‚Klassikerexegese’) als auch aus der Perspektive der Wende (als turn) erfassen lässt. Unabhängig davon, ob man sich an die erste oder zweite Auffassung hält, kann man nicht übersehen, dass der Begriff ‚Kultur’ im Laufe der allgemeinen sozialwissen- schaftlichen Theoriediskussionen des ausgehenden 20. Jh.s immer häufiger aufgetaucht und immer deutlicher artikuliert worden ist. Während man in den

4 Das Interesse an deutschen Sozialphilosophen des späten 19. Jh.s teilen die meisten Ideologen des s. g. cultural turn. Vgl. Alexander (1988); vgl. auch Schroeder (1992).

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70er und 80er Jahren des 20. Jh.s in abstrakten Termini das Erscheinen von

„new rules of social method“5, „new directions in the study of culture“6 und von einer „new philosophy of Social Science“7 diagnostizierte, reflektierte man seit den 90er Jahren zunehmend über „den Weg zu einer neuen Kultur- soziologie“8 bzw. über den Übergang „from Sociology to cultural Studies“9 und stellte dabei einen „stillen Paradigmenwechsel in den Geisteswissenschaf- ten“10 fest. Zuvor methodisch streng getrennte Begriffe wie social und cultural erscheinen zunehmend in einem neuen programmatischen Sinnzusammen- hang, während theoretische Programme der „cultural sociology“,11 oder „so- ciology of culture“12 immer machtbewusster in die Praxis der Lehre und For- schung einzogen. Auch der einst heuristisch verwendete Begriff cultural turn13 wird heute schon quasi als terminus technicus verwendet, indem er weiter als

„interpretive turn“,14 „gender turn“15 oder „dialogical turn“16 spezifiziert und pragmatisiert wird. Die Modifikation der klassischen Sozialwissenschaft in kulturologischer Richtung schließt das Entstehen einer Main-stream-Theorie aus dem poststrukturalistischen und postphänomenologischen Theoriekon- strukt heraus in Zukunft nicht mehr aus.17 Dementsprechend werden die folgenden Überlegungen zur Auswahl des Gegenstands und der Methode der vorliegenden Forschungsarbeit parallel zur Frage danach angestellt werden, in welche Richtungen sich die konzeptuellen Gewichte der klassischen Sozial- theorie in den letzten Jahren verschoben.

Eine erste Fragestellung könnte sein, wie die Begriffe ‚Gesellschaft’ und

‚Kultur’ in der klassischen Soziologie bisher erfasst und wie sie in der vorlie- genden Forschungsarbeit aus der zeitgenössischen kultursoziologischen Per- spektive heraus konzeptualisiert worden sind. Die grundlegende Prämisse der klassischen Soziologie, die Gesellschaft besitze eine Struktur und bestehe aus Klassen, Schichten und Gruppen, wird im Rahmen des dieser Arbeit zugrun- de liegenden Konzeptes nicht grundsätzlich aufgegeben, bietet jedoch keine fruchtbare und dem Gegenstand angemessene Interpretationsmöglichkeit mehr. Der Schwerpunkt der Sozialstrukturanalyse besteht im Nachweis der ungleichen Ressourcenverteilung zwischen sozialen Schichten und sozioöko-

5 Giddens (1976).

6 Wuthnow & Witten (1988, S. 49-67).

7 Bohman (1991).

8 Müller (1994, 135-156).

9 Long (1997).

10 Hansen (1993).

11 Smith (1998); Spilman (2002); Alexander (2003); Friedland (2004).

12 Williams (1995); Cerulo (2002); Jacobs (2004).

13 Nelson (2002, 15, 10, Nov-Dec, 903-921); Glenn (2001, 79, 4, June, 1528-1530); Nash (2001, 35, 1, Feb., 77-92).

14 Rabinow & Sullivan (1979). Vgl. auch Evans (1990, 7, 2, June, 147-168); Jacobs (1981-82, 9, 1, fall-winter, 61-74).

15 Laura Frader, „Labor History after the Gender Turn: Transatlantic Cross Currents and Re- search Agenda“, in: International Labor and Working Class History (2003, 63, spring, 21-31).

16 Camic & Joas (2004).

17 Storper (2001, 25, 1, Mar, 155-179).

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nomischen Klassen. Die zeitgenössische Sozialwissenschaft untersucht jedoch nicht die „klassische“ Struktur der Dreiklassengesellschaft, sondern eine ge- sellschaftliche Struktur mit instabilen sozialen Milieus, in denen sich die Ab- grenzung nach außen zumeist nicht mehr aufgrund der ungleichen Ressour- cenverteilung vollzieht. In der postindustriellen Gesellschaft formieren sich Differenzen zwischen menschlichen Gemeinschaften aufgrund der Nutzung solcher Güter, deren symbolischer Wert sich mittels eines universalen Tausch- äquivalents wie Geld nicht berechnen lässt. Das Interesse der Kultursoziolo- gie richtet sich daher primär auf milieuspezifische Deutungsmuster, die von Subjekten generiert werden und sich in der jeweiligen Ausprägung alltäglicher Praktiken niederschlagen.

In Misskredit geraten dabei insbesondere solche Sozialtheorien, in denen die Reproduktion sozialer und ökonomischer Ordnung einzig mit den Auto- matismen des Organisationszwangs erklärt wird. Die Begründung der Zu- rückweisung solcher Theorien stützt sich zumeist auf die Beobachtung, dass Organisationszwänge nicht pauschal wirken, sondern auf geteilten Wahrneh- mungsschemata sozialer Akteure beruhen. Die Fähigkeit und die Bereitschaft solidarisch zu handeln ergibt sich – so die kultursoziologische Akzentsetzung der neu organisierten Organisationstheorien – aus der Beziehung einzelner Menschen, Gruppen und Nationen zu kollektiven Wirklichkeitsbildern und Symbolen, deren Autorität im Laufe der alltäglichen politisch-sozialen Praxis kontinuierlich bestätigt und/oder hinterfragt wird.18 Auch die politischen und ökonomischen Wissenschaftler konservativer Provenienz, die über Jahrzehnte hinweg ausschließlich mit überpersonalen und übersubjektiven Erklärungs- modellen gearbeitet hatten, stellten ihre Methodologien auf das Gleis kulturo- logischer Interpretationen um. So kommen in den Forschungen zur Politik und Wirtschaft neuartige Begrifflichkeiten, wie „politische Kultur“,19 „Wirt- schaftskultur“,20 bzw. „Wirtschaftsstil“21 vor. Auch die für den Beschrei- bungsmodus besonders sensible Verfassungsgeschichte wird nun kulturolo- gisch als Transformation von Macht- und Rechtssymbolen gefasst.22

Die Analyse der Sinnmuster, mit denen soziale Akteure ihr gesellschafts- adäquates Verhalten hervorbringen und solches Verhalten anderer identifizie- ren, steht im Mittelpunkt der vorliegenden Arbeit. Der Begriff des ‚Sinnmus- ters’ wird in pragmatischem Zusammenhang mit Begriffen wie ‚Wahrneh- mungsschema’, ‚Deutungsstrategie’ oder ‚Verhaltensmodell’ verwendet, was letztendlich auf ein wissens- und symbolorientiertes Verständnis von Kultur hinausläuft. ‚Kultur’ wird im folgenden als kollektiv strukturiertes Wissen

18 Weick (1995).

19 Wielenga (2002); Dornheim (2003).

20 Koslowski (1989); Klump (1996).

21 Schefold (1994).

22 Stollberg-Rilinger (2003).

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(shared knowledge)23 sozialer Akteure, als Ordnung (order), die im Korrespon- denzverhältnis zum Handeln (meaningful action)24 steht, verstanden.

Ein solches Konzept der Kultur grenzt sich – wiederum im Sinn der Ak- zentverschiebung – von drei anderen paradigmatischen Kulturverständnissen ab:

1) Zum einen steht das wissensorientierte Kulturverständnis, wie Reckwitz (2000) dies zeigt, in Konkurrenz zur Vorstellung von Kultur als einer normativ ausgezeichneten Lebensform. Im Gebrauch des frühen 18. Jh.s galt ‚Kultur’ noch als Synonym für ‚Zivilisation’ (civilité). Darunter verstand man vorwiegend Kompetenzen und Fertigkeiten, die eine soziale Abgrenzung des Hofadels nach unten ermöglichten. Im späten 18. Jh. und insbesondere bei Kant („Wir sindzivilisiert bis zum Überlästigen [...] aber [...] die Idee der Moralität gehört noch zur Kultur“)25 hat der Begriff ‚Kultur’ moralische Konnotationen erhal- ten. Die adelige Deutung der ‚Kultur’ wurde nach und nach polemisch unter- graben, wobei sich in der literarischen Öffentlichkeit und deren Einflussbe- reich ein Verständnis von ‚Kultur’ als Gegenbegriff zu ‚Zivilisation’ etablierte.

Nichtsdestotrotz wurde der Begriff – nun vorwiegend im Rahmen eines all- gemein bürgerlichen Diskurses („Bürger, Ihre Kultur!“) – nach wie vor norma- tiv im Hinblick auf eine bestimmte Lebenshaltung gebraucht.26 Er bezog sich von nun an vorwiegend auf Werte, die über das System der so genannten

„allgemeinen Bildung“ übermittelt wurden. Vor dem Hintergrund des Norm- pluralismus in hochmodernen Gesellschaften könnte die Auseinandersetzung mit dem normativen Kulturbegriff sich z. B. dann als fruchtbar erweisen, wenn man zeigen wollte, dass ‚Kultur’ (mit ihrer heutigen politisch gefärbten Bedeutung der ‚Leitkultur’) in bestimmten Kreisen und Milieus der westeuro- päischen Gesellschaft nach wie vor identitätsprägend wirkt. Dies ist nachweis- lich etwa bei humanistischen Gymnasien und Musiker- und Künstlervereinen, die die Traditionen des westeuropäischen Bildungsbürgertums forttragen, häufig der Fall gewesen. Für die vorliegende Analyse, in der nach einem heu- ristischen Bezugsrahmen für eine vergleichende Interpretation von west- und osteuropäischen Lebens- und Verhaltensstilen gefragt wird, erweist sich der normative Kulturbegriff letztendlich jedoch als wenig hilfreich.

2) Auch vom holistischen Kulturbegriff grenzt sich das wissensorientierte Verständnis von Kultur ab. Der holistische Gebrauch („Die Kultur eines Volkes ist die Blüte seines Daseins“)27 kommt etwa bei Herder vor, und zwar bezogen auf die ganze historisch-spezifische Lebensform eines Volkes. Der

23 Quinn & Holland (1987, S. 4).

24 Alexander (1990, S. 1-27).

25 Kant (1968, S. 31-50, hier: S. 44 (A 402, 403)).

26 Norbert Elias demonstriert im Prozess der Zivilisation (1939), wie sich infolge der bürgerlichen Kritik am französischen Civilité-Begriff „das Zurücktreten des sozialen und das Hervortreten des nationalen Gegensatzes in der Gegenüberstellung von ‚Kultur’ und ‚Zivilisation’“ vollzieht (Elias 1939, Bd. 1, 36ff).

27 Zu Theorie und Praxis der Cultural studies vgl. unter den jüngsten Übersichten: Barker (2002) und ders. (2003).

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Wert des holistischen Kulturbegriffs misst sich an dem Aktualitätsgrad der Polemik zum Problem des „Natur- vs. Kulturmenschen.“ Eine solche Pole- mik wird zum methodischen Kernpunkt der postkolonial und feministisch orientierten Cultural Studies, in denen neben literarischen Texten, Architektur- und Kunstformen auch Institutionen, Machtstrukturen, moralische Werte und Attitüden, mithin alle Arten und Produkte des menschlichen Handelns und Denkens den Begriff der Kultur füllen. Unter Kultur versteht man quasi die

„zweite Natur“ des Menschen. Alles, was nicht durch die Natur vorgegeben ist, wird zur Kultur. Außer von der klassischen Ethnologie wurde der holisti- sche Kulturbegriff auch von den bis dahin „logozentrisch“ orientierten Geis- teswissenschaften aufgegriffen, die sich im Zeitalter der Romantik noch mit der Vorstellung gegründet hatten, dass sich der Geist des Volkes in seiner Sprache realisiert. Während diese Vorstellung heute unter dem Druck der Me- dienwissenschaften zunehmend in Misskredit gerät, bietet die Umstellung auf das holistische Konzept der Kultur eine Möglichkeit, das geisteswissenschaft- liche Forschungsprogramm zu reformieren, ohne dabei den Rahmen der philosophischen Tradition des 19. Jh.s vollständig verlassen zu müssen. Es ist daher nicht verwunderlich, dass zunächst ganz philologisch ausgerichtete Fächer wie Germanistik, Romanistik, Anglistik oder Slawistik sich zunehmend den ethnologischen Forschungsmethoden zuwenden und unter dem Banner der Cultural Studies auftreten.

Im Unterschied zu systematisch arbeitenden Forschungszweigen der Sozi- alwissenschaften greifen die Cultural Studies weitgehend auf systemkritische Argumentationsstrategien zurück. Man verzichtet in der Regel auf Sozialstruk- tur- und Wirtschaftsanalysen und konzentriert sich auf die Analyse von Le- bensstilen. Dieses Interesse wird auch in der vorliegenden Forschung artiku- liert. Allerdings kommt der unstrukturierte bedeutungsüberladene Begriff

‚Lebensstil’ im Folgenden nur selten zum Tragen. Stattdessen bezieht sich die vorliegende Arbeit auf Formen direkter Kommunikation, d. h. auf einen be- stimmten Aspekt des Lebensstils. Die Auswahl des Begriffsvokabulars orien- tiert sich an den systematischen Forschungsmethoden der Sozialpsychologie und Ethnomethodologie, die auf ein präzises Erfassen körperlicher Hand- lungsabläufe im Fall der Nahkommunikation abzielen.

3) Die dritte Art der Abgrenzung betrifft die Unterscheidung zwischen den Begriffen ‚Kultur’ und ‚Kulturproduktion’. Die Auswahl einer systematischen (und nicht systemkritischen) Argumentationsstrategie bedeutet im Hinblick auf das vorliegende Forschungsprogramm keine einschränkende Deutung von Kultur als einem Subsystem, das sich als ‚Kulturproduktion’,28 ‚Kulturindust- rie’29 oder ‚Kulturbetrieb’30 bezeichnen ließe. Ein solcher differenzierungstheoreti-

28 Peterson (1976); Crane (1992).

29 Kausch (1988); Steinert (1992); Ders. (1998).

30 Klein (2003).

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scher Kulturbegriff würde sich ausschließlich auf sinngenerierende Institutio- nen und sinnübermittelnde Medien beziehen.31

Aus der differenzierungstheoretischen Blickperspektive kann beobachtet werden, wie höfische ‚Kulturbetriebe’ schon in der Frühen Neuzeit über die Grenzen einzelner Sprachen und einzelner Konsum- und Machttraditionen hinausgingen und sich in Richtung einer globalen Kulturindustrie entwickel- ten.32 In ihrem Selbstverständnis berief sich diese Kulturindustrie, wie Nor- bert Elias gezeigt hat, auf die Metapher des mundus bzw. monde, womit den entsprechenden Verhaltensnormen ein allgemeingültiger weltlicher Charakter zuerkannt wurde.33 Der moderne differenzierungstheoretische Kulturbegriff ent- stammt also letztendlich dem normativen Verständnis von Kultur (s. § Tanz).

Der differenzierungstheoretische Kulturbegriff erweist sich dann als produk- tiv, wenn gezeigt wird, wie vormoderne ‚Kulturbetriebe’ in den europäischen Hofstaaten entstanden sind, wie dabei beispielsweise die Malerei, das Ballett und die Schmuckproduktion in den Dienst der fürstlichen Macht gestellt wurden (s. § Körperhaltung).

Der differenzierungstheoretische Kulturbegriff offenbart jedoch dann sei- ne Schwächen, wenn man ihn auf nichteuropäische Gesellschaften appliziert.

Schließlich bezieht sich dieser Kulturbegriff nicht auf allgemeine Bedingungen des menschlichen Handelns, sondern auf ein bestimmtes Handlungsfeld, das in den Strukturen der westeuropäischen Gesellschaft tief verankert ist. Dem- entsprechend entfaltet das Konzept der „bürgerlichen Privatheit“ sein Erklä- rungspotential nur im Zusammenhang mit genuin westeuropäischen Sinnmus- tern. Übertragen auf außereuropäische Kontexte verhindert der differenzie- rungstheoretische Kulturbegriff die Anwendung der anspruchsvollen ‚Produk- tion-Rezeption-Schemata’, die allein zu erklären vermögen, wie ‚Kulturpro- dukte’ vor Ort interpretiert werden, wenn sie sich von den ursprünglichen

‚Kulturfabriken’ lösen. Gerade der Schein der Omnipräsenz der globalen Kulturindustrie provoziert – so der Hauptansatz der vorliegenden For- schungsarbeit – zur Herstellung „dichter Beschreibungen“ (Geertz), die im Gegensatz dazu gerade lokale Wege der Sinndeutung beleuchten sollen. Die Fähigkeit, kulturell relevanten Sinn zu produzieren, muss aber in diesem Fall jedem einzelnen Subjekt zuerkannt werden.

Das symbolorientierte Kulturverständnis, das hier zum Tragen kommen soll, knüpft an die Existenz solcher gesellschaftlicher Handlungsschemata an, die sich aus der Anwendung individueller Sinnzuschreibungen auf kollektive Sinnmuster ergeben. Eine solche Auffassung von Kultur beruht auf einigen axiomatischen Grundvorstellungen, deren Richtigkeit empirisch nicht bewie-

31 In Strukturwandel der Öffentlichkeit spricht Jürgen Habermas in diesem Zusammenhang von einer

„patentierten Kulturindustrie, deren Erzeugnisse, durch die Massenmedien öffentlich verbreitet, im Bewusstsein der Verbraucher den Schein bürgerlicher Privatheit [...] hervorbringen.“

(Habermas (1990, 249)). Ein ähnliches Konzept entwickelten etwas früher Horkheimer und Adorno, s. Horkheimer/Adorno (1944, 128-176).

32 Lash (2003).

33 Elias (1939).

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sen werden kann und a priori akzeptiert werden muss. Diese Grundvorstellun- gen sind von Pionieren der Kultursoziologie, wie Simmel und Dilthey, zu- nächst aus einer erkenntnistheoretischen Perspektive ausformuliert worden.

Die beiden Philosophen knüpften das Problem der Kultur eng an das Problem des Verstehens und stellten dabei fest, dass zwischen dem Verstehen der Naturphänomene und dem Verstehen der Sozialphänomene eine grund- sätzliche Differenz liegt. Mit seiner These, Natur sei uns fremd, denn sie sei uns nur ein Außen, kein Inneres, vielmehr sei die Gesellschaft sei unsere Welt, hat Wilhelm Dilthey den Weg zur wissensorientierten Interpretation der sozia- len Umwelt eingeschlagen. Demnach müsse – im Unterschied zu den Natur- wissenschaften, in denen unabhängig vom menschlichem Handeln gegebene Ereignisse durch theoretische Entwürfe (Hypothesen) systematisiert und erklärt werden – der Geisteswissenschaftler in seinem Gegenstandsbereich, dessen Teil er selbst ist, die Zusammenhänge der gesellschaftlichen und ge- schichtlichen Wirklichkeit des Menschen durch Nachvollziehen („Nacherle- ben“) dieser Lebensäußerungen „von innen“ heraus verstehen.34

Georg Simmel, der ebenfalls von der erkenntnistheoretischen Prämisse der Verstehbarkeit der sozialen Welt ausging und bei der „Begründung der Kul- tur“ annahm, dass „die Struktur alles Verstehens [...] innerliche Synthese von vornherein getrennter Elemente“ sei, zog in seiner Arbeit Vom Wesen des histo- rischen Verstehens (1918) einen ähnlichen Schluss wie Dilthey: „Niemals würden wir das WAS der Dinge aus ihrer geschichtlichen Entwicklung verstehen, wenn wir nicht dieses WAS selbst irgendwie verstünden.“35

Die Welt, die der Mensch erlebt und in der er als Mensch überleben kann, ist laut Ernst Cassirer, der die Ideen von Simmel und Dilthey fortgeführt hat, ein „symbolisches Universum“, das sich von der Welt der Tiere radikal unter- scheidet. Als animal symbolicum erfährt der Mensch seine Umwelt dadurch, dass er diese zu jedem Zeitpunkt der Geschichte als sinnvoll erlebt und nicht um- hin kommt, dieser Umwelt ständig Bedeutungen zu verleihen.36

Als die kultursoziologischen Theoretiker der ersten Hälfte des 20. Jh.s ihre Fachsprachen durch Begriffe aus der idealistischen Philosophie und aus Kants Erkenntnistheorie erweiterten, vollzog sich die Modellierung ihrer wichtigsten Grundthesen und Erkenntnisschlüsse auf der Grundlage von Antithesen, etwa zwischen ‚Innen’ und ‚Außen’, zwischen ‚Subjekt’ und ‚Objekt’, zwischen

‚Verstehen’ und ‚Erklären’, zwischen ‚Zeitlichkeit’ und ‚Geschichtlichkeit’

oder zwischen ‚Handeln’ und ‚Nachdenken’.37 Ein weiterer Innovationsschub war erforderlich, um vom unstrukturierten Begriff des ‚symbolischen Univer-

34 Vgl. dazu: „Die Geisteswissenschaften bilden nicht ein Ganzes von einer logischen Konstitution [...] Das Material dieser Wissenschaften bildet die geschichtlich- gesellschaftliche Wirklichkeit, soweit sie als geschichtliche Kunde im Bewusstsein der Menschheit sich erhalten hat [...]“ (Dilthey (1883, Bd. 1, S. 4ff)).

35 Simmel (1918, Bd. 16, S. 151-181, hier: S. 171).

36 Cassirer (1942, S. 31).

37 Vgl. Simmel: „Und hier tritt nun endlich die Bedingtheit der Kultur hervor, durch die sie eine Lösung der Subjekt-Objekt-Gleichheit darstellt“ (ibd., S. 83).

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sums’, wie er von Cassirer (1942) definiert worden war, zu den Begriffen der

‚symbolischen Ordnung’ und des ‚symbolischen Codes, weiterhin auch des

‚symbolischen Verhaltenscodes’, so wie diese in der vorliegenden Arbeit be- nutzt werden, übergehen zu können.

Die Vorstellung von der Geordnetheit des sozialen Geschehens assoziierte sich noch vor Cassirer mit der Vorstellung von Klassen und sozialen Gruppen und daher auch vorwiegend mit dem Bedeutungskonstrukt ‚Gesellschaft’.

Nun stellte sich die Frage nach der Ordnung desjenigen symbolischen Univer- sums, das von Kultursoziologen der ersten Generation als bedeutungsvoll und handlungsleitend postuliert worden war. Schon Dilthey fand den Objektbe- reich der Geisteswissenschaften ‚gegliedert’ und ‚organisiert’ vor. Allerdings wurde dieser Bereich von ihm nur im abstrakten Gegensatz zum „zerglieder- ten“ Objektbereich der Naturwissenschaften als gegliedert verstanden. Die Frage danach, wiesich die Gegliedertheit der sozialen Welt praktisch realisiert, wurde von den Pionieren der Kultursoziologie, die den szientistischen Regeln der Antithesenbildung verbunden waren, kaum weiter behandelt. Fest stand nur, dass die Bedeutungen, die Menschen ihrer Welt geben, sich in Institutio- nen, in Konventionen des Redens und Handelns und in den geltenden morali- schen Wertvorstellungen und Kunstwerken verfestigen.

Eine entscheidende Reform der Theoriesprache, die die Kultursoziologen der ersten Generation aus der postidealistischen Philosophie übernommen hatten, vollzog sich unter dem Einfluss des Strukturalismus, dessen Grundre- geln zunächst auf die Sprachanalyse appliziert wurden. In einem nach dem Tod Ferdinand de Saussures von seinen Schülern verfassten Cours de linguisti- que générale (1916) wurde die Unterscheidung zwischen langue und parole als Leitdifferenz geprägt, auf deren Basis sich schließlich ein tiefgreifender Para- digmenwechsel in den Geisteswissenschaften vollzog. Die zentrale These von Saussure zielte faktisch darauf ab, das Sprechen (parole) als Praxis und die Sprache (langue) als normatives System universaler Unterscheidungen als eine Beziehung zwischen Teil und Ganzem zu sehen. Während das (Aus)Sprechen in einem subjektiven, zeitlich und räumlich erfassbaren Akt manifest wird, realisiert sich die Sprache nach Saussure als ein System von Unterscheidun- gen, die über die Grenzen eines subjektiven Verständnisses hinweg gelten.

Übertragen auf den kultursoziologischen Objektbereich hat das strukturalisti- sche Modell einen neuen heuristischen Bezugsrahmen für die Deutung der sozialen Welt geschaffen. Die Welt, die aus der ungeteilten Perspektive des sozialen Akteurs und des wissenschaftlichen Beobachters interpretiert wird, gilt in den konsequent strukturalistischen Forschungsprogrammen als ein System von Sinnstrukturen, die in sich organisiert sind. Das sprachliche Re- gelsystem stellte dabei ein geeignetes Probemodell für die Sozialwissenschaf- ten allein schon deswegen dar, weil es – in der Begründung der Strukturalisten – als eine kollektive und gleichzeitig im einzelnen Sprecher mental verankerte Entität galt. Die Sprache funktioniert, wie der Cours de linguistique générale es

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formuliert, „als ein soziales Produkt im Gehirn des Einzelnen“ („le produit social dans le cerveau de chacun“).38

Die Umsetzung der sprachsystematisch begründeten Methode in den Sozi- alwissenschaften hat sich am konsequentesten bei Claude Lévi-Strauss reali- siert.39 Mit seinem Namen verbindet man dementsprechend die Neubegrün- dung der Sozialwissenschaften als Kulturwissenschaften. In einer Reihe von Frühschriften, die um 1952 in der Strukturalen Anthropologie zusammengefasst wurden, hat Lévi-Strauss die trendsetzende Analogie zwischen der Struktur der Sprache und der Organisation der sozialen Welt begründet. Allen Institu- tionen und Bräuchen liegen nach Lévi-Strauss übersubjektive Unterschei- dungssysteme zugrunde. Diese wirken im Geist und bestimmen, welche Verhaltensweisen möglich sind. Die Gesundheit des individuellen Geistes (esprit)hänge von dessen Partizipation am sozialen Leben ab.40 Wie auch die Sprache sei die soziale Welt eine autonome Realität. Sie konstituiere sich als System der Symbole und die Symbole seien reeller als das, was sie symbolisie- ren. Das Bezeichnende nehme das Bezeichnete vorweg und determiniere es.41 Übersubjektive Unterscheidungssysteme wirkten daher pauschal auf morali- sche, politische und religiöse Verhaltensweisen, darüber hinaus auch auf dis- kursive Praktiken, die sich beispielsweise in erzählten Mythen realisieren.

Der Methode von Lévi-Strauss ist zugute zu halten, dass sie die Aufgabe der Sozialwissenschaft von nun an auf die Analyse der Strukturen des Menta- len festgelegt hat. Die symbolische Ordnung – so die grundlegende These des Strukturalismus – transzendiert sowohl subjektives Bewusstsein als auch die objektiv-soziale Umwelt. Daher bleibt die Struktur der Sprache unbekannt für den Sprechenden, meint Lévi- Strauss, nichtsdestotrotz modelliert diese kon- tinuierlich Diskurse.42 Mit dieser These wurde das Mentale objektiviert und – in seiner Strukturiertheit – als Pendant bzw. als Alternative des Sozialen ge- setzt. Der Begriff ‚Struktur’ kommt bei Lévi-Strauss mit einer verdichteten Bedeutung vor. Er bezieht sich undifferenziert auf Einheiten der sozialen und mentalen Welt, etwa Institutionen und Verhaltensweisen. Diese werden – aus der Perspektive der Theoriesprachbildung gesehen – als zugehörig zum Be-

38 Saussure (1916, S. 44).

39 Ähnlich wie Marcel Mauss hielt Lévi-Strauss die Anwendung linguistischer Methoden in den Sozialwissenschaften für eine programmatische Aufgabe der letzteren. In der Anthropologie Struktu- rale (1952) schrieb er: „Comme l’écrivait il y a vingt ans déjà Marcel Mauss: La sociologie serait, certes, bien plus avancée si elle avait procédé partout à l’imitation des linguistes“ (Lévi-Strauss, (1958, 38)).

40 Vgl.: „La santé de l’esprit individuel implique la participation à la vie sociale […]“ (Claude Lévi- Strauss,Introduction à l’ouevre de M. Mauss in: Mauss (1950, xx)).

41 Vgl.: „Comme le langage, le social est une réalité autonome (la même, d’ailleurs); les symboles sont plus réels que ce qu’ils symbolisent, le signifiant précède et détermine le signifié“ (Lévi- Strauss (ibd., xxxii)).

42 Vgl. dazu Lévi-Strauss in Bezug auf Boas, der gezeigt habe, „[...] que la structure de la langue reste inconnue de celui qui parle [...] même alors elle continue à modele le discours en dehors de la conscience du sujet, imposant à sa pensée des cadres conceptuels qui sont pris pour des catégories objectives“ (Lévi-Strauss (1958, S. 26ff)). Das Zitat, mit dem sich Lévi-Strauss solidarisiert, stammt aus: Boas (1908), Part I, p. 67).

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deutungskonstrukt ‚Gesellschaft’ und gleichzeitig als zugehörig zum Bedeu- tungskonstrukt ‚Kultur’ interpretiert.

Die strukturalistische Wende hat in den 50er Jahren des 20. Jh.s einen re- volutionären Weg für die Neuauffassung der Geschichte und einzelner histo- rischer Ereignisse eingeschlagen. Was als Erklärungsmodell für die Bedeutung eines Ereignisses im strukturalistischen Geschichtsverständnis zählte, war nicht die Aussagekraft eines einzelnen Faktums oder einer Kumulation von Fakten. Vielmehr fragte man nach mentalen und/oder sozialen Sinnstruktu- ren, von denen einzelne Ereignisse generiert werden. Das denkende und han- delnde Subjekt erschien jedoch im Strukturalismus, anders als in der postidea- listischen Philosophie, nicht als sinnstiftendes Zentrum. Vielmehr wurde das Subjekt als eingebettet in übersubjektive, symbolische Ordnungen konzeptua- lisiert. Dementsprechend erhielt auch jedes Sinnelement seine Bedeutung ausschließlich innerhalb eines komplexen Systems von Elementen und deren Relationen zueinander. Von diesem Leitprinzip wurde schließlich eine para- digmatische Herangehensweise zur Analyse historischer Ereignisse abgeleitet.

Historische Fakten wurden weniger in ihrer chronologischen Reihenfolge (‚syntagmatisch’), als viel mehr in ihrer Relation zu einander (‚paradigmatisch’) erfasst. In der vorliegenden historischen Forschungsarbeit wird dem struktu- ralistischen Geschichtsverständnis insofern Rechnung getragen, als anerkannt wird, dass historische Phänomene nur dann verstanden werden können, wenn man sie als different zu einem Unterscheidungssystem bzw. zu anderen ähnli- chen Phänomenen innerhalb dieses Systems betrachtet.

Mit der Frage danach, ob das Wort ‚Unterscheidungssystem’ mit einem be- stimmten oder unbestimmten Artikel geschrieben werden muss, werden unge- löste Probleme der Perspektivierung, der Temporalität und der räumlichen Reichweite der jeweiligen Systeme angesprochen. Das Forschungsprogramm des Strukturalismus wurde dementsprechend recht früh an dieser, seiner emp- findlichsten Stelle angegriffen.43 Ins Schussfeuer der Kritiker geriet vor allem die betriebene ‚Dezentrierung des Subjekts’, mithin eine der strukturalisti- schen Grundvorstellungen, die auf die Leitdifferenz langue-parole verwies. Die zentrale Argumentationsstrategie, bei der man davon ausgeht, dass universale Unterscheidungssysteme Verstehens- und Handelnsakte sozialer Akteure determinieren, erklärt nämlich nicht, wie ein einzelnes Individuum das zeitlose Gitternetz von Differenzen in seinen alltäglichen Praktiken hic et nunc, das heißt zu einem bestimmten Zeitpunkt und in einem gegebenen räumlichen Kontext, in seinem Denken und Handeln umzusetzen vermag. Die zweite Unklarheit ergab sich aus dem mehrdeutigen Bezug des Unterscheidungssys- tems zum Bewusstsein. Dieser wurde auf zwei getrennte Blickperspektiven festgelegt. Zum einen handelte es sich bei den Unterscheidungssystemen um solche Differenzen, die der wissenschaftliche Beobachter selbst zum struktu- rierten Erfassen der Ereignisse benutzte. Zum anderen wurden Unterschei- dungssysteme als kollektive – in sich strukturierte – Sinnmuster sozialer Ak-

43 Ricoeur (1974).

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teure verstanden. Eine weitere Unklarheit ergab sich aus der unzulänglichen Trennung der Ebenen des Bewusstseins und des Unterbewusstseins. Laut einer der strukturalistischen Leitthesen realisieren sich kulturelle Unterschei- dungen ‚unbewusst’ im Denken der Kulturträger.

Diese Grundvorstellung kommt besonders deutlich in der ‚Kultur- Semiotik’ der Moskau-Tartu-Schule (Jurij Lotman, Boris Uspenskij) zum Tragen.44 Ihre Erklärungsmodelle basieren nämlich auf Antithesen wie

‚Sprachsituation’ (jazykovaja situacija) und ‚Sprachbewusstsein’ (jazykovoe sozna- nie) oder ‚Kultursituation’ (kul’turnaja situacija) und ‚Kulturbewusstsein’

(kul’turnoe soznanie). Aufgrund der kritischen Auseinandersetzung mit der Me- thodologie der Moskau-Tartu-Schule wird in der vorliegenden Forschungsar- beit daher eine Teilung der systemexternen und der systeminternen Beobach- tungsperspektiven vorgenommen. Dies geschieht in Auseinandersetzung mit der Hypothese, dass Bedeutungen auf zwei Wegen dekodiert werden, nämlich zum einen durch den wissenschaftlichen Beobachter und zum anderen durch soziale Akteure, die ihre Umwelt mit Sinnzuschreibungen versehen. Ein sol- cher Ansatz verlangt Forschungsmethoden, die Anthony Giddens mit dem Begriff der ‚doppelten Hermeneutik’ belegt hat.45 Dementsprechend basiert die vorliegende Analyse grundsätzlich auf zwei theoretischen Vokabularien, die die zwei benannten Blickperspektiven reflektieren. Während die Phäno- mene des körperlichen Verhaltens aus der Perspektive des wissenschaftlichen Beobachters hier mit Hilfe von proxemischen und kinetischen Variablen erfasst werden, werden aus der Perspektive sozialer Akteure die gleichen Phänomene auf kollektive Sinnmuster der Raumordnung und Bewegungsordnung zugerechnet (s.§ Proxemik; § Kinetik).

Die Kritik, die in den 60er bis 80er Jahren des 20. Jh.s an den Strukturalis- mus herangetragen wurde, gab den wichtigsten methodischen Anstoß zur vorliegenden Analyse des körperlichen Verhaltens. Ihr methodischer Schwer- punkt liegt daher auf Handlungsinterpretationen, in denen subjektive Sinnzu- schreibungen, multiple Sinndeutungen kollektiver Sinnmuster und kollektive Sinnmuster separat analysiert werden (s. § Quellen und Analysemethoden). Die angebotenen Deutungsmodelle entstammen vorwiegend Theorien über prak- tisches soziales Handeln, so insbesondere der ‚Rahmenanalyse’ (Erving Goffman) und der ‚Habitustheorie’ (Pierre Bourdieu). Die genannten zwei Ansätze werden in der vorliegenden Arbeit nicht isoliert, sondern in Bezug auf die jeweiligen theoretischen Vorentwürfe reflektiert. Bei diesen Vorent- würfen handelt es sich vor allem um jene Handlungstheorien, die sich mit den Namen von Emile Durkheim, Talcot Parsons und Norbert Elias assoziieren lassen. Handlungstheorien, die sowohl die Erfahrung der postidealistischen Sozialphilosophie als auch die Erfahrung des Strukturalismus in sich tragen,

44 Dementsprechend vollzieht sich die (soziale? kulturelle? – D. Z.) ‚Kommunikation’ aufgrund des semantischen Codes, der analog zum Code der Sprache organisiert ist. Vgl. dazu Uspenskij (1991, 67ff).

45 Giddens (1976, 2. Auflage. Cambridge 1993, 163ff).

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bilden dabei ein eigenständiges Theoriefeld, an dem bis heute die Grenzlinien zwischen soziologischen und kulturwissenschaftlichen Forschungsmethoden verlaufen. Die Auswahl einer bestimmten Strategie für die Handlungsinterpre- tation stellt eine Entscheidung dar und setzt daher eine bestimmte Zahl von Möglichkeiten voraus. Die Frage danach, welche Möglichkeiten es für die Handlungsinterpretation gibt und welche von ihnen für die vorliegende For- schung relevant sind, schließt sich an die erste der oben gestellten Frage nach einem allgemeinen Verständnis der Gesellschaft und der Kultur an.

Zu berücksichtigen sind im Folgenden die drei wichtigsten Interpretati- onsmodelle, mit denen der Sinn des sozialen Handelns in den wissenschaftli- chen Deutungspraktiken am häufigsten theoretisch gefasst und methodisch erschlossen wird. Es handelt sich dabei um (1) zweckorientierte, (2) normorientierte und (3) wissensorientierte Erklärungsmuster sozialen Handelns.46 Alle drei Mus- ter unterscheiden sich untereinander nicht grundsätzlich, sondern nur auf- grund der semantischen Akzentsetzung, die in der Regel auf die Deutung von Beweggründen, von restriktiven Faktoren und den kognitiven Voraussetzun- gen des Handelns hinausläuft. Das erste Muster, das in der empiristischen Handlungsphilosophie von David Hume wurzelt und konsequent durch die Rational-Choice-Theorie repräsentiert wird, ist auf eine teleologische Handlungs- erklärung festgelegt.47 Vorausgesetzt wird dabei, das Handlungsmotive und Handlungsabläufe sich aus Wünschen, Leidenschaften (passions), Interessen (gezähmten Leidenschaften) und Überzeugungen der Handelnden ergeben.

Im Zuge seines zielgerichteten Handelns sieht sich der zweckorientierte Ak- teur jedoch auch mit sozialen Normen konfrontiert, die als Restriktionsfakto- ren wirken. Handlungsoptionen werden dabei nach dem Muster eines Kosten- Nutzen-Kalküls modelliert. Dabei werden Risiken des Scheiterns, Investiti- ons- und Verschleißkosten sowie der positive Ertrag unterschiedlicher Hand- lungsoptionen vom Akteur rational bewertet. Dies setzt notwendiger Weise voraus, dass dem Handelnden seine Präferenzen in einer Hierarchie geordnet erscheinen. Auch werden die Informationen über die Situationsstruktur bzw.

Handlungsbedingungen in der Regel als vollständig beschrieben. Zur Kritik des rational-choice-Ansatzes muss gesagt werden, dass das zweckorientierte Modell der Handlungserklärung keine befriedigende Antwort auf die Frage nach den Voraussetzungen des individuellen Wollens gibt. Noch weniger ist das zweckorientierte Erklärungsmodell mit der Idee des Wandels bzw. der Transformation der jeweiligen Zwecke vereinbar, was von den Verfechtern des rational-choice-Ansatzes auch selbst nicht bestritten wird.

Wenn Wünsche und Überzeugungen den Zwecken angepasst sind, wie und warum ändern sich dann die Zwecke in der Geschichte? Die Anwendung zweckorientierter Handlungserklärungsmuster fällt dann besonders schwer, wenn man auf diesem Weg Phänomene der Verhaltensunsicherheit, der Ori- entierungslosigkeit oder des Identitätsverlusts erklären wollte. Ein klassischer

46 Im Anschluss an Reckwitz (2000, 117-147).

47 Vgl. auch König (2003). Vgl. Diekmann (2004).

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Fall für einen solchen Verlust wäre der Rückgang von religiösen Normen und Werten, der nach Durkheim zu Störungen und einer Verringerung von sozia- ler Ordnung führt. Die Regellosigkeit sei dann nicht mehr in der Lage, zielge- richtetes Verhalten sowie gesellschaftliche Integration zu gewährleisten. Die- sen Zustand nennt Durkheim ‚Anomie’. Diese könne beim Individuum zu Angst, Unzufriedenheit, unkontrolliertem Verhalten und sogar zum Selbst- mord führen.48 Da einer der Schwerpunkte der nachfolgenden Untersuchung auf der Phänomenanalyse von Identitätskrisen, kollektiven Gedächtnisverlus- ten und Traditionsabbrüchen liegt (s. § Tanz, § Fechten), erweist sich das zweckorientierte Handlungserklärungsmuster für die Deutung der bezeichne- ten Phänomene als unzulänglich.

Vielmehr orientiert sich das theoretische Konzept der vorliegenden Unter- suchung am zweiten der oben genannten Modelle der Handlungserklärung, dem normorientierten. Dieses besagt, dass soziale Akteure zwar von Wünschen und Interessen angetrieben werden, diese sich jedoch nicht unmittelbar auf das Handeln auswirken, sondern erst jenen Filter der normativen Selektionsre- geln passieren müssen, an denen gemessen wird, welche Ziele geboten und welche nicht gestattet sind.49 In seinen früheren Schriften, so beispielsweise in den Regeln der soziologischen Methode (1895), übertrug Durkheim die Logik des angemessenen Verhaltens auf ein System gesellschaftlicher Sanktionen, die einen „äußeren Zwang“ auf das Individuum ausüben.50 Später kam er im Zusammenhang mit der Konzeptualisierung des sakralen Charakters der Mo- ral zur einer Erklärung der Handlungsimplikation durch institutionalisierte Werte, die als Maßstab für gewünschtes soziales Handeln in individuellen Entscheidungssituationen wirken, sofern sie zuvor internalisiert worden sind.

Die These der wechselseitigen Interdependenzmechanismen, die eine Transformation des Fremdzwangs in den Selbstzwang ermöglichen und die Beziehung zwischen dem Individuum und der Gesellschaft konstituieren, ist später im Detail von Norbert Elias in seinem integrativen Konzept der ‚Men- schenwissenschaften’ ausgearbeitet worden. Die Strukturen der menschlichen Psyche, die Strukturen der menschlichen Gesellschaft und die Strukturen der menschlichen Geschichte betrachtete Elias als unablösbare Komplementärer- scheinungen, die miteinander im Zusammenhang zu erforschen seien. Grund- legend für Elias’ Theoriebildung war das Bemühen, die in den Sozialwissen- schaften vorherrschende Trennung in eine subjektivistisch auf das Individuum und eine objektivistisch auf die soziale Umwelt gerichtete Betrachtungsweise zu überwinden. Das prototypische Modell jeder Gesellschaft war für Elias dementsprechend das der ‚Anwesenheitsgesellschaft’. An diesen Leitansatz knüpft auch die vorliegende Forschung an. Die Angewiesenheit auf andere Menschen und das Leben in einer Welt, in der man ständig beobachtet wird, zählen zu den objektiven Voraussetzungen der sozialpsychischen Entwicklung

48 Durkheim (1897).

49 Reckwitz (2000, 127ff).

50 Durkheim (1895).

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des individuellen sozialen Akteurs. Im Verlauf dieser Entwicklung werden durch gesellschaftliche Verhaltens-, Denk- und Empfindungsstandards soziale Persönlichkeitsstrukturen geprägt.

Elias’ zentrales Werk Über den Prozess der Zivilisation (1939) trägt den Unter- titelSoziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Der Begriff der Psychoge- nese bezieht sich dabei auf die langfristige Entwicklung menschlicher Persön- lichkeitsstrukturen, mit der spezifische Wandlungen des menschlichen Verhal- tens einhergehen. Der Begriff der Soziogenese bezeichnet demgegenüber die langfristige Entwicklung gesellschaftlicher Strukturen, d. h. die Herausbildung von Strukturen gesellschaftlicher Ungleichheit (Stände, Klassen, Schichten), von Machtstrukturen und von gesellschaftlichen Ordnungsstrukturen, vor allem in Form des Staatswesens. Die innovative wissenschaftliche Leistung von Norbert Elias bestand nicht nur darin, dass er die Grundlinien der Psy- chogenese und der Soziogenese der westeuropäischen Gesellschaft skizziert hat, sondern auch darin, dass er die These von der gegenseitigen Abhängigkeit von Psychogenese und Soziogenese methodisch herausgearbeitet hat.51 Elias’

Erklärungsmodell zeigt deutliche Vorteile im Vergleich zum strukturalisti- schen Erklärungsmodell, da es an der Strukturiertheit, Kontextgebundenheit und Temporalität der Persönlichkeitsstrukturen und der Gesellschaftsstruktu- ren ansetzt.

Den langfristigen Gesellschaftsprozess sieht Elias durch eine zunehmende sozioökonomische Ausdifferenzierung (Funktions- und Arbeitsteilung) ge- kennzeichnet. Differenzierung bedeutet dabei, dass es infolge der Arbeitsdif- ferenzierung eine Zunahme an Teilfunktionen in der Produktion gibt. Beide Bereiche sind damit aufeinander bezogen und voneinander abhängig, sodass die einzelnen Handlungen auf Dauer miteinander abgestimmt und synchroni- siert werden müssen. Die Rück- und Voraussicht, die das Handeln in komple- xeren Abhängigkeitsgeflechten erfordert, wird als Apparatur der Selbstkon- trolle dabei zum Element der menschlichen Persönlichkeitsstruktur. Immer neue Schübe der Affektkontrolle erfolgen zunächst durch gesellschaftliche Verbote und Sanktionen, d. h. durch Fremdzwänge. Um auf Dauer wirksam zu werden, müssen sich diese Fremdzwänge jedoch in Selbstzwänge verwan- deln, die unabhängig von situationsabhängigen Sanktionen wirksam sind.

Elias bezeichnet den Prozess, in dem diese Affektregulation ansozialisiert werden, als „Konditionierung auf den bestehenden gesellschaftlichen Stan- dard“.52 Diese Konditionierung erfolgt durch die Ausbildung einer psychi- schen Struktur, die als ‚Gewissen’, als ‚Vernunft’ oder, in Anlehnung an Freud, auch als gesellschaftliches ‚Über- Ich’ bezeichnet wird.53 Gesellschaftli-

51 Baumgart / Eichener (2000).

52 Elias (1939, Bd. 1, 329ff).

53 Vgl. dazu Elias: „Die gesellschaftlichen Beziehungen der Menschen lagern sich in einer Weise um, dass die Zwänge, die die Menschen aufeinander ausüben, sich in dem Einzelnen immer ausgeprägter in Selbstzwänge verwandeln; die Über-Ich-Bildung wird immer fester. Es ist mit einem Wort jener Sektor des Individuums, der den gesellschaftlichen Code repräsentiert, es ist da eigene Über – Ich, das heute den Einzelnen dazu anhält, sich regelmäßig zu waschen und zu

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ches Zusammenleben innerhalb von Staaten mit stabilen Regeln, Institutionen und vor allem mit ihrem Gewaltmonopol, das den inneren Frieden sichert, ist erst ab einem bestimmten Niveau der Affektkontrolle möglich. Am Beispiel der Genese frühneuzeitlicher Hofstaaten zeigt Elias, wie spontanes trieb- und affektgeleitetes Handeln im Zusammenhang des Hofdienstes zunehmend durch ein reguliertes Verhalten ersetzt werden kann, das erlernten Selbst- zwängen unterworfen ist.

Elias’ These wird im Folgenden insofern Rechnung getragen, als behauptet wird, dass ein berechenbares, reguliertes und kontrolliertes Verhalten jedes Einzelnen das Handeln in längeren Abhängigkeits- und Wirkungsketten zur Voraussetzung hat. Gleichzeitig kommt man nicht umhin, aus einer kultur- vergleichenden Perspektive fragen zu müssen, ob Kausalzusammenhänge zwischen traditionalen Machtstrukturen und traditionalen Denk- und Verhal- tensweisen, wie sie Elias für Westeuropa in der Frühen Neuzeit beschrieben hat, einerseits sowie Kausalzusammenhänge zwischen Modernisierungspro- zessen und Wandlungen der Empfindungs-, Gefühls- und Denkstandards andererseits auch außerhalb Westeuropas tatsächlich existieren. Damit wird eine vergleichende Analyse der Nahverhaltensmuster in Ost- und Westeuropa notwendig, in der beispielsweise klar gestellt werden muss, ob und unter wel- chen Bedingungen sich der Zarenhof zur Modellierungswerkstatt von sozio- genen Verhaltens- und Empfindungsstandards entwickeln konnte.

Die argumentative Stärke des sozio-psychogenetischen Modells der Hand- lungserklärung von Norbert Elias zeigt sich in der Kombination von systema- tischen und historischen Herangehensweisen an das Problem des kollektiven und individuellen Handelns. An einer solchen Kombination setzt auch das Konzept der vorliegenden Untersuchung an. Elias’ Modell ist so beschaffen, dass es die Existenz regulärer praktischer Handlungsmuster über singuläre Handlungsakte hinaus verständlich zu machen vermag. Gleichzeitig sollte überprüft werden, ob alle Arten menschlicher Handlungen mit dem Vorhan- densein von Fremd- und Selbstzwängen erklärt werden können. Zweifelsohne beruhen Rituale des Heiratens, des Gesellschaftstanzes oder der Begrüßung auf Werten, die von Akteuren internalisiert wurden. Gleichzeitig setzen sich beim alltäglichen Vollzug dieser Rituale Handlungsoptionen frei, die mit inter- nalisierten Werten allein nicht erklärt werden können. Ein Streit, der über den Schnitt eines Hochzeitskleids, über die Reihenfolge der Tänze auf einem Ball oder über die angemessene Form einer Verbeugung besteht, weist viel mehr darauf hin, dass internalisierte Werte durch weitere (ebenfalls internalisierte) kognitive Differenzschemata ‚verwaltet’ werden. Kurz gefasst erklären zweck- orientierte und normorientierte Modelle, welcher regulativer Regeln man sich bedienen soll, wenn man sich an diesem oder jenem Ritual beteiligt. Offen

säubern. Der Mechanismus wird vielleicht noch deutlicher, wenn man sich daran erinnert, dass heute viele Männer sich rasieren, selbst wenn gar keine gesellschaftliche Verpflichtung dazu vorhanden ist, also einfach aus Gewohnheit, einfach, weil sie sich von ihrem „Über-Ich her unbehaglich fühlen, wenn sie es unterlassen, obgleich ganz gewiss eine solche Unterlassung weder gesundheitsschädlich noch unhygienisch ist“ (Elias (ibd., 329)).

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bleibt dabei die Frage nach den konstitutiven Regeln, die erklären, welches Spiel überhaupt gespielt wird. Liegt der Hauptschwerpunkt der zweckorientierten Handlungserklärung auf der Bedingung des Wollens und im normorientierten Erklärungsmodell auf der Bedingung des Sollens, so liegt der Schwerpunkt des hier präsentierten Erklärungsmodells auf der Frage danach, welche Rolle das kollektiveHintergrundwissenbei der Auswahl von Handlungsoptionen spielt.

Wenn man Elias’ Argumentation folgt, war die Soziogenese der großen rit- terlichen Feudalhöfe an die Soziogenese des courtoisen Verhaltens gekoppelt.

Das Wort ‚Courtoisie’ umfasst in seiner Verwendung die Konventionen des Umgangs und den Standard von Manieren, auf den sich die Konditionierung des höfischen Verhaltens hin vollzog. Der König nutzte seine intimen Ver- richtungen, wie das An- und Ausziehen, um Rangunterschiede herzustellen und um Auszeichnungen, Gnadens- oder Missfallensbeweise zu erteilen.

Dabei ging Elias davon aus, dass all diejenigen, die sich an alltäglichen Inter- aktionen beteiligten, über das Spiel der Courtoisie informiert waren, mit deren Spielregeln umgehen konnten und schließlich diese Spielregeln internalisiert hatten. Der kognitive Aspekt des Anlernens, der Interpretation als Bedeutungs- zuschreibung oder des Vergessens wurde bei einer solchen Herangehensweise aus der Argumentation ausgeklammert. Zwar demonstrierte Elias, dass die Verhaltensregulierung nicht aufgrund genetisch angelegter Verhaltensregulati- ve erfolgt, sondern im sozialen Prozess erlernt wird, doch basierte seine Argu- mentation auf der Annahme, dass erlernte Normen sich automatisch in kogni- tive Handlungsmuster umsetzen und sich demnach als handlungsanleitend erweisen. Dementsprechend befasste sich Elias in seinen Werken wenig mit der Analyse der mehrdeutigen Streit- und Konfliktsituationen, in denen unsi- cheres und abweichendes Verhalten besteht. Das Quellenmaterial, das Elias zur Interpretation historischer Zusammenhänge heranzog, bestand vorwie- gend aus Kompendien schriftlicher Anstands- und Etikettenormen. Elias war wenig daran interessiert, subjektive Blickperspektiven auf der Basis von Ego- Dokumenten (Briefen, Memoiren, Tagebüchern) zu vergleichen, um poten- tielle Wissensvorräte sowie situationsabhängige Sinnzuschreibungsmodi der Akteure rekonstruieren zu können.

Das defizitäre Erklärungspotential einer solchen normorientierten Hand- lungsinterpretation fällt insbesondere dann auf, wenn man versucht, Normen- theorien mit Theorien des kulturellen Transfers in Einklang zu bringen.54 Letztere gehen von der Annahme aus, dass soziale Akteure sich in ihren kogni- tiven Deutungspraktiken vorwiegend mit Know-how-Strukturen auseinanderset- zen, die fremden Normsystemen entstammen und ihre Stellungen im System interner (einheimischer) Normen erst finden sollen. So haben sich z. B. An- standsbücher und höfische Zeremonien im Laufe des 17. und 18. Jh.s über die Grenzen des französischen Hofes hinweg in sämtlichen Hofstaaten West- und Osteuropas verbreitet. Fand vor dem Hintergrund des Wissenstransfers auch

54 Hugill / Dickson (1988); Muhs (1998); Fink (2000); Smith (2000); Kaelble (2003); R. Habermas, (2004).

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eine Übertragung von Normen statt? Konnten z. B. mit bestimmten zeichen- haften Elementen auch komplexe Konstellationen von Fremd- und Selbst- zwängen in einen fremden Kulturkontext mittransferiert werden? Diese und ähnliche Fragestellungen stehen im Mittelpunkt der vorliegenden Analyse und legen eine weitere Ausarbeitung des symbolorientierten wissenstheoretischen Modells der Handlungserklärung nahe.

Das symbolorientierte Handlungserklärungsmodell beinhaltet eine Rekon- struktion stereotyper Wissensstrukturen, die soziale Akteure einsetzen, um ihre alltäglichen Praktiken als Normalität deuten und dieser Normalität ent- sprechend handeln zu können. Damit wird vorausgesetzt, dass Optionen für ein zielgerichtetes und normgeleitetes Handeln im Bewusstsein der Akteure erst vorentworfen werden. Solche Vorentwürfe existieren nicht chaotisch, sondern verfestigen sich in Form kognitiver Sinnstrukturen im Gehirn. Einen konstitutiven Bestandteil der individuellen Wissensordnung bildet das ‚Wissen über fremdes und kollektives Wissen’. Dieses Wissen macht es dem Einzelnen möglich, Deutungen des Gegenübers bis zu einer gewissen Grenze zu prog- nostizieren und Handlungen des Anderen mit den eigenen Handlungen zu koordinieren. Wegweisend bei der Ausarbeitung des wissensorientierten Handlungserklärungsmodells im Zusammenhang mit der vorliegenden Unter- suchung war das Konzept des ‚Habitus’, so wie es von Pierre Bourdieu als

„System der ebenso kognitiven wie evaluativen Strukturen“ definiert wurde.

Diese Strukturen klassifizieren Wunschobjekte des Handelns und belegen diese mit negativen bzw. positiven Valenzen.55

Bourdieus Leitvorstellung, der entsprechend das Soziale nicht außerhalb des Mentalen, sondern in nicht-bewussten Strukturen des Mentalen selbst zu verorten ist, greift den Ansatz von Lévi-Strauss auf.56 Aus der Theoriearchi- tektonik des Strukturalismus entstanden, hat der Habitus bei Bourdieu die Struktur eines Differenzsystems, das unabhängig von den Vorstellungen der einzelnen Akteure handlungskonstitutiv wirkt. Im Unterschied zur struktura- listischen Opposition von ‚Geist’ und ‚Differenzsystem’, das eine Variante des Antagonismus von Subjektivismus und Objektivismus darstellt, werden Habi- tusstrukturen bei Bourdieu nicht auf den ‚Geist’, sondern auf die im mensch- lichen Leib inkorporierten Wissensstrukturen zugerechnet. Zum zweiten werden Differenzschemata nicht universal, sondern als sozial gegeben reflektiert, mithin nicht als überzeitliche Notwendigkeiten, sondern als zeit- und raumbe- dingte Einschränkungen potentieller Möglichkeiten verstanden.57 Mit seinem Verständnis des Habitus als einer ‚strukturierenden’ und ‚strukturierten Struk- tur’ postuliert Bourdieu zunächst die Möglichkeit einer reflexiven wechselsei- tigen Tauschbeziehung zwischen sozialen Strukturen und kollektiven Wis-

55 Vgl. Bourdieu (1979, S. 270).

56 Schwingel (1995).

57 Vgl. Bourdieu: „[...]les structures qui sont constitutives d’un type particulier d’environement (e.g. les conditions matérielles d’existence caractéristique d’une condition de classe) […]

produisent des habitus, systèmes de dispositions durables, structures structurées prédisposées à fonctionner comme structures structurantes […].“ (Bourdieu (1972, 175ff)).

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sensstrukturen einerseits und zwischen kollektiven Wissensstrukturen und Persönlichkeitsstrukturen andererseits.

Die argumentative Stärke der Habitustheorie soll sich im Folgenden insbe- sondere durch deren Anwendung auf den osteuropäischen Kulturkontext bewähren. Gerade für die Fälle, in denen eine Instabilität sozialer Strukturen und Identitätsbilder den Charakter der untersuchten Gesellschaft prägt, eig- nen sich solche Argumentationsstrategien, die auf der folgenden Leitthese der Habitustheorie beruhen: soziale Strukturen sind als materielle Wirklichkeit nur im Zuge der Ausführung von individuellen oder kollektiven Praktiken existent.

Dabei hat eine soziale Struktur auf Dauer (oder auch nur vorübergehend) nur dann Bestand, wenn Akteure in bestimmten – konfliktären oder kooperativen – Beziehungen zueinander stehen und darin habituelle Interaktionsmuster hervorbringen.

Im Unterschied zu normorientierten Handlungserklärungen, die heuristisch nach „innen“ gerichtet sind, lassen sich wissensorientierte Handlungserklä- rungen relativ leicht in Einklang mit Theorien des kulturellen Transfers brin- gen. So kann man sich insbesondere im Hinblick auf den außereuropäischen Transfer genuin europäischer Zeichen und Praktiken eine Situation vorstellen, bei der ein Habitus unter solchen Verhältnissen zur Anwendung kommt, die von denen seiner ursprünglichen Genese sehr verschieden sind. Infolge exo- gener Einflüsse fremder Kulturen ergibt sich dann die Situation, in der ein Habitus mit ungewohnten fremden Praktiken, Gütern und Einrichtungen konfrontiert wird. Im Hinblick auf die verschiedenen Europäisierungswellen, die Russland spätestens seit dem ausgehenden 15. Jh. wiederholt überfluteten, stellt sich im Folgenden die Frage, wie und inwiefern sich die „angespülten“

Schichten von westlicher Kultur dem vorherrschenden Habitus anzupassen vermochten.

Ähnlich wie die Anhänger des normorientierten Handlungserklärungsmo- dells argumentiert Pierre Bourdieu auf der soziogenetischen und psychogene- tischen Ebene, indem er die Ausformung des Habitus durch die Verinnerli- chung der äußeren gesellschaftlichen Bedingungen des Daseins belegt. Im Unterschied zu Norbert Elias geht Bourdieu mit seinem Modell der Sozio- und Psychogenese jedoch über die Transformation der Fremdzwänge in Selbstzwänge weit hinaus, indem er den Akzent auf die allgemeine Frage nach der Transformation von kollektivem in individuelles Wissen verlegt. Von der frühsten Kindheit an würden demnach die objektiv vorgegebenen Existenz- bedingungen eines Akteurs die Grenzen seines Verstehens und Denkens bestimmen. Die Inkorporierung der äußeren Existenzbedingungen zu einem habituellen System von Dispositionen vollziehe sich mittels einer „stillen Pädagogik“, die jenseits einer ausdrücklichen erzieherischen Absicht (bei- spielsweise Ermahnungen bezüglich der Manieren oder Körperhaltungen), den Habitus zu formen imstande sei.

Der Habitus, so Bourdieu, ermöglicht dem Handelnden nolens volens ein

‚einverleibtes’ bzw. ‚praktisches Verstehen’ (compréhension pratique) der sozialen Umwelt und formt ein ‚praktisches Urteil’ (croyance pratique) als ‚Körperzu-

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