UND SEIN WESENSZUG
Von M. Ebadian, Hambubg
Der Fatalismus in der persischen Epik wurde von Helmer Ringgben
behandelt und von R. C. Zaehneb in seiner Studie über den Zarwanismus
hervorgehoben. Diese Autoren haben den Fatalismus getrennt von dem Stoff
und der Thematik der betreffenden Epik, und zwar in bezug auf das
, ,Zarwanisti8che Schicksal" untersucht.
In diesem Aufsatz wird der Versuch unternommen, den spezifischen
Charakter dieses Fatalismus aufgrund des Inhalts der betreffenden Epik
anzudeuten.
Der Fatalismus des Schähnäme
Das Schähnäme stellt einen mythologischen, auf der Feindschaft der zwei
Prinzipien der altiranischen Rehgion basierenden Stoff dar. Der Konflikt
dieser Prinzipien bewirkt eine Strömung, deren Macht das Tun der einzelnen
Gestalten beeinflußt. Sie ist eine abstrakte Macht, in deren Mitte die
Gestalten handeln. Die Mythenatmosphäre, die nichts anderes ist als die
phantasiemäßige Auseinandersetzung dieser Prinzipien, beherrscht das
Leben des Schähnäme-Menschen. Es handelt sich sozusagen um einen my¬
thologischen Fatalismus. Diese Mythenvorbestimmung erscheint dem han¬
delnden Einzelnen als eine äußere Macht, die seinem Willen zuwider wirkt.
Dieser Zustand bildet den Grund zum Konflikt zwischen dem Einzelnen
und der abstrakten Mythenmacht. Tatsächlich ist im Schähnäme und Wis u
Rämin ein Konflikt dieser Natur zu spüren, ein Konflikt, der im Schähnäme
den latenten Hintergrund bildet, in Wis u Rämin aber in den Vordergrund
tritt. Dieser Konflikt taucht gelegentlich auf. Das Erscheinen der Scluck-
salsausdrücke bzw. des Schicksalsmotivs ist Ausdruck dieses Konflikts. Da
die Herrschaft dieser Mythenatmosphäre absolut erscheint und der handeln¬
de Einzelne keine andere Wahl hat, als sich damit abzufinden, hat das
Sehicksalsmotiv eine resignierende Stimmung :
,,0h, gute Mutter", sagte er,
diesem Weg kann ich nicht dem Wunsch nach weichen;
du machst mich mit deinem Kummer immer tram-ig,
vergeblich setzt du Hoffnung auf Gott ;
so wurde mir das Schicksal zugeteilt,
begnadige meinen Körper und meine Seele". (274-6/90/II) 31 Or.-Tag 1973
466 M. Ebadian
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Das Schicksal des Schähnäme-Menschen unterliegt zwei Mächten - der
Macht der Feindschaft der zwei Prinzipien und der Macht der Himmels- und
Sternbestimmungen. Die erste bestimmt die Entwicklung des Sujets, die
zweite beeinflußt das Schicksal des Einzelnen. Dieser Aufsatz befaßt sich mit
dem Eingriff der zweiten Macht.
Die Himmels- und Sternenmacht taucht im Schähnäme verschieden auf.
Ihre häufigste Erscheinungsweise ist die Astrologie. Durch Astrologie werden
der Zahhäks Untergang angekündigt und die Hochzeit von Zäl und Rüdäbe
gutgeheißen. Die Astrologen kommen überall da zu Hilfe, wo das Voraus¬
schauen des Schicksals der handelnden Menschen angestrebt wird.
Wie schon angedeutet, ist im Schähnäme das Schicksalsmotiv der Aus¬
druck der Schicksalsvorbestimmung. Nun ist hinzuzufügen, daß die Schick¬
salsausdrücke vorwiegend astrologische Mittel bzw. Ausdrücke sind wie die
sieben Sterne, das All, der Gang der Himmelskörper, Baht, die Zeit imd
dergleichen :
So hat es der Stern ihnen zugeteilt,
daß sie in der bösen Tat Freude haben. (305/92/1)
Von dem Stern suchte er einen glücklichen Tag,
der zum Hinausgehen gesegnet war. (103/122/IV)
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Während die astrologischen Offenbarungen Expositionscharakter haben,
erscheint das Schicksalsmotiv am Schluß der Handlung. Das abschließende
Erscheinen des Schicksalsmotivs ergibt sich nicht aus der Entwicklung der
Handlung selbst, sondern stellt den Eingriff des Dichters dar ; es enthält sein
Urteil über das Geschehene. Es drückt des Dichters Stellungnahme zum
Ablauf der Dinge aus. Manchmal pflegt es den Leser zu trösten oder ihn
gegen den Ehrgeiz zu warnen.
Kurz: das Sehicksalsmotiv, das sich auf das Resultat der Handlung
bezieht, hat die Funktion, an die Kurzzeitigkeit des Lebensglückes zu
ermahnen ; es drückt ferner das Bedauern darüber aus, daß der Mensch nicht
imstande sei, seine Lage zu ändern - und darin besteht der pessimistische
Ton des Schicksalsmotivs :
Durch die Geburt haben wir alle den Tod zur Welt gebracht.
Wir sind alle Knechte, obwohl wir frei zu sein scheinen. (136/16/IV)
Über das Gute und Böse des ungeselligen Himmels,
der den Menschen Schwierigkeiten bereitet, (33/8/V)
weiß niemand dessen Weisung und Anordnung,
weder ist sein Leiden noch dessen Heilmittel zu ergründen (35/8/V)
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Bei der Lektüre des Schähnäme kann man sich kaum des Eindrucks
erwehren, daß das am Schluß der Episode erscheinende Sehicksalsmotiv
auch ein kompositorisches Element darstellt. Die Tatsache, daß dieses Motiv
in verschiedenen Variationen wiederholt auftaucht und jede bedeutsame
Episode abschließt, ließe den Schluß zu, daß es zugleich eine technische
Funktion ausübt.
II. Der Fatalismus im Wisu Rämin
Thematisch-inhaltlich gesehen, hat WR eine alltagsmäßig-reale (nicht
mythologische) Handlungsatmosphäre. Dies zeichnet sich durch seine indivi¬
duell motivierten Handlungsgründe aus. Es ist keine äußere abstrakte
Macht, sondern es sind die persönlichen Interessen und Leidenschaften, die
den Menschen zum Handeln bewegen. Dies ist gerade das, was WR vom
Schähnäme unterscheidet. Die Einwirkung dieses Faktors, d. h. der indivi¬
duellen Motivation der Handlung, ist in allen Komponenten des Werkes zu
spüren. Das gilt besonders für den Inhalt und die Erscheinungsweise des
Schicksalsmotivs.
Was die Merkmale des Fatalismus im WR betrifft, sind die folgenden
Punkte zu bemerken :
1. Die Astrologie tritt selten auf, aber der astrologische Schatten ist im Werk
zu fühlen. Unter den Schicksalsausdrücken sind Baht und Ahtar am
meisten anzutreffen. Es ist schwierig, feste Bestimmungen dieser Aus¬
drücke anzugeben. Dies gilt vor allem für Baht, das öfter als andere
Ausdrücke gebraucht wird. Dieses Wort erscheint in einer Reihe von
imterschiedlichen Bedeutungen u. a. als Gleichnis und Metapher:
Dann erteilte der König Rämin Gnade
und stopfte damit sein zerrissenes Schicksal. (151/279)
Er teilte ihm mit, daß der König Mobad schon kommt.
Der böse Stern geht im Osten auf. (76/263)
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468 M. Ebadian
2. Im Unterschied zum Schähnäme, wo das Sehicksalsmotiv des Dichters
Protest oder seine moralische Lehre zum Ausdruck bringt, ist dieses Motiv
in WR im Grunde genommen dazu bestimmt, den Handlungsausgang zu
rechtfertigen. Diese Rechtfertigung kommt in zwei Formen zum Aus¬
druck. Einerseits wird befürwortet, das Geschehene als etwas Himmelsge-
wolltes und Vorbestimmtes anzunehmen. Dem Menschen wird empfohlen,
sich damit abzufinden :
Wie kannst du dem Willen Gottes entkommen ?
Und mit dem sich drehenden Himmelskreis streiten? (17/158)
Vor deinem Schrei fürchtet sich Gottes Befehl nicht.
Das Hünmelsrad läßt sich nicht zurückdrehen. (61/103)
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Andererseits wird die Rolle des Schicksals betont, um die Verantwortung
des Einzelnen gegenüber seiner Tat zu erleichtern. Der Eingriff des
Schicksals wird zugegeben, um jede Verantwortung für das Tun des
Einzelnen dem vorbestimmten Schicksal zuzuschieben und damit den
Einzelnen vom Vorwurf freizusprechen :
Es ist das Schicksal, das die Schuld am Unglück trägt.
Der Mensch ist seiner Natur nach der Schuld fähig. (18/441)
Es ziemt sich nicht, ihnen Vorwürfe zu machen,
weil man nicht imstande ist. Gottgewolltes zu wehren. (58/45)
Des Guten und des Bösen bin ich mir nicht bewußt,
weil ich mir nicht Schaden zuzufügen beabsichtige. (20/313)
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3. Während im Schähnäme das Unglück bzw. das Vergehen des Menschen
negativ und nicht menschlich erklärt, sondern dessen Gründe im Eingriff
des Schicksals gesucht werden, wird in WR auf den zwiespältigen Charak¬
ter der Lebensrealität hingewiesen :
Ohne Trauer gibt es keine Freude, es gibt keinen Sieg ohne Unglück. (6/234)
Den Tag löst die Nacht ab und das Vergnügen der Schmerz.
Mißgeschick ist bei der Freude, der Neider bei dem Schatz. (5/234)
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Indem aber diese Zwiespältigkeit anerkannt wird, verliert die pessimisti¬
sche Färbung des Unglücks seine feste Grundlage, und damit wird die
Vorherrschaft des himmlischen Schicksals in Frage gestellt. Daß die
eindeutige Rolle des Schicksals im WR bestritten wird, bezeugen die
Dialoge, deren Inhalt der Streit um die Rolle des Schicksals und die der
freien Handlungsfähigkeit bildet. Es wird die Meinung vertreten, daß es
das Tun des Menschen sei, das das Unglück bzw. Glück bewirkt :
Warum soll ich über mich Schlechtes denken
und beim Schicksal Ausflucht suchen. (155/139)
Wenn du Verderbnis säst, dann erntest du sie.
Wenn du hochmütig redest, wird es dir erwidert. (39/469)
Ein weiterer Beweis für die begrenzte Macht des Schicksals ist die Rolle,
die im Werke die Vernunft spielt. Durcli seine Vernunft ist der Mensch
imstande, das Gute vom Bösen zu unterscheiden und sich für das Gute
einzusetzen. Diese kommt mehrmals in WR zum Ausdruck :
Wenn Vernunft mein Herz geleitet hätte,
wäre es nie so traurig gewesen. (23/290)
Mal machte ihm die Vernunft Freude,
mal machte der Dämon ihn zornig. (31/291)
4. Schließlich ist hier der Ort, auf eine poetische Funktion der Schicksalsaus¬
drücke hinzuweisen. Für die bisherigen Studien über die persische Epik
gilt nämlich jedes Erscheinen des Schicksalsausdruckes als ein Zeichen für
den fatalistischen Charakter der Dichtung. Die Lektüre läßt aber eine
weitere Funktion der Schicksalsausdrücke registrieren, nämlich eine poeti¬
sche. Mit dem Gebrauch der Schicksalsausdrücke beabsichtigt der Dichter,
zwischen dem Menschen und den Natur- und Himmelsphänomenen eine
Verbindung herzustellen; eine Verbindung, die in der poetischen Sprache
Aetiologie genannt wird. Diese Figur ist in der persischen Dichtung
bekannt. Es ist ein Element der altiranischen Religionen gewesen, die
Natur- und Himmelsgestalten anthropomorphisiert (personifiziert) darzu¬
stellen. Dieses Element hat seinen lauten Widerhall in der Poesie gefun¬
den. Seine Spuren sind insbesondere in der Nach-Schähnämc-Dichtung
leicht zu verfolgen. Auch WR liefert Beweise dafür:
Der Himmel, der dir Ungerechtigkeit widerfahren ließ, wird sich eines
Tages entschuldigen und dir Gerechtigkeit widerfahren lassen. (13/219) ilx-l :>ji- jS Ij ^.5
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470 M. Ebadian
Der Schnee und Rämins Zorn gingen eine Wette ein, daß sich weder]
jener noch dieser bis zum Morgen verringern würde (36/481). j
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In einem Wort, es ist nicht immer angebracht, jedes Erscheinen des
Schicksalsausdrucks im philosophischen Sinn des Fatalismus auszulegen.
ZusammenlassuTig
1. Der Stoff, mit dem der Fatalismus der persischen Epik sichtbar gemacht
wird, ist im großen und ganzen die Astrologie. Die Schicksalsausdrücke nehmen unterschiedhch zoroastrische, ,,zarwanistische" und islamische
Färbung an. Aber welche Färbung sie auch immer annehmen mögen,
es ändert nichts an der Tatsache, daß dieser Fatalismus auf astrologi¬
schem Boden ruht.
2. Der Fatalismus des Schähnäme zeichnet sich dadurch aus, daß die astrolo¬
gische Vorbestimmung im Dienst des mythologischen Stoffes steht. Die
abstrakte Vorherrschaft der altiranischen Mythologie, die auf der Feind¬
schaft der zwei Prinzipien beruht, schließt die individuelle Willensäuße¬
rung aus. Das Sehicksalsmotiv ist der Ausdruck dieses astrologischen
Mythenfatalismus. Zugleich stellt es die Stellungnahme des Dichters gegen¬
über dem blinden Schicksal dar.
3. Der Fatalismus von WR hat gewisse Züge mit dem des Schähnäme
gemein; aber bedeutsamer sind dabei die Unterschiede. Der Grund des
Unterschiedes ist im Inhalt des Werkes zu suchen.
Die aus Begierde nach demselben Objekt des materiellen Genusses handeln¬
den Menschen geraten in einen Konflikt, wobei der Erfolg des einen unver¬
meidlich den Mißerfolg des anderen hervorruft. Der Eingriff des Schicksals
ist im Grunde dazu bestimmt, diesen Tatbestand annehmbar zu machen.
Es wird die Verantwortung für die entstandene Lage dem Schicksal
zugeschoben, um das Individuum vor dem Vorwurf zu schützen.
Jegliches Erscheinender Schicksalsausdrücke ist nicht unbedingt als Zeichen
von Fatalismus anzusehen ; sie werden auch dazu nutzbar gemacht, eine
poetische Verbindung herzustellen.
Die Zitate aus dem Schähnäme sind folgender Ausgabe entnommen: Schäh¬
näme, Kritiöeskij Tekst, Red. R.M. Alijew. Moskva 1960 ff.
Die Zitate aus Vis u Rämin entstammen der Ausgabe : Vis va Rämin of Fakhr
al-Din Gorgäni by Magali A. Todua und Alexander A. Gwakharia, Teheran 1970.
Von Wilhelm Eilees, Wüezbubg
Um nicht von vornherein mißverstanden zu werden : bei den folgenden
Ausführungen handelt es sich nicht etwa um Götterhymnen (Yasts) oder die
Liturgie (Yasna), um einzelne Gebete und dergleichen, die der Mazdaglaube
übernommen oder sich selbst geschaffen hat. Es geht uns vielmehr um
sprachliche Einzelheiten, die durch Kult und Religion eine andere Formung
erhalten haben als die profane Sprache, in der sie zwar mit stehen, von
der sie jedoch charakteristisch abweichen.
Desgleichen soll hier auch nicht die Rede sein von der geschraubten Art
und Sprechweise, die Mullas noch der Gegenwart ihrer Muttersprache zu
geben pflegen mit der Überhäufung arabischer Fremdwörter, mit der ge¬
sucht-arabischen Aussprache der Emphaticae und anderer Fremdtümelei.
Was wir zu sagen haben, läßt sich kurz wie folgt umreißen.
Es fällt auf, daß eine große Anzahl neupersischer Wörter nicht die
lautgesetzlich festliegende Entwicklung durchgemacht hat, die man er¬
warten könnte. Das ist selbstverständlich schon den ersten Pionieren der
neupersischen Etymologie: de Lagaedb, Horn und Hübschmann auf¬
gefallen, und die beiden letzteren haben sogar unter dem Titel ,, Verlorenes
Sprachgut" ihrer Sammlung einige altertümliche Stücke aus masdajasni-
scher Zeit angehängt (NpEt. pp. 263-302; PSt. pp. 108-112). Es ist ja nur
natürlich, daß weit in die islamische Epoche hinein, die noch lange den
Feuerkult im Lande kannte*, alte Termini technici des religiösen Lebens
im Schwange waren, und daß, wie es in solchen Dingen zu geschehen pflegt,
die altehrwürdige Aussprache entgegen neueren Lautveränderungen er¬
halten blieb, zumal in jenen Fällen, wo der Mantel gelehrter Theologie sich
schützend darüber breitete. Das ist die erste Gruppe (A).
Anderseits sind wir erstaunt, auch in der scheinbar profanen Alltags¬
sprache Wörtern mit unveränderter Lautung zu begegnen, ohne zunächst
einen Grund für diesen Konservatismus zu entdecken. Das sind die Aus¬
drücke, in denen wir alte Tabu-Formen erbhcken möchten in dem Sinne,
1 So besaß beispielsweise, wie wir dem Bericht Chabdins entnehmen, Nagaf -
äbäd, ca. 30 km westhch von Isfahan, bis in das 17. Jahrhundert hinein einen
Feuertempel, von dem heute niemand mehr weiß. Ätiologische Erzählung in FÖ
10. Keine Verwechslung mit dem Köh-i-Ätas'gäh (oa. 9 km westlich auf dem
Weg nach Nagaf'äbäd). S. Verf., Herd und Feuerstätte in Iran (= Gedenk¬
schrift für Hermann Güntert: 1974) p. 380 Anm. 41.
