Die Zeugung des Sohnes. Bild, Spiel, Erzählung und das Problem des ägyptischen Mythos

Jan Assmann

DIE ZEUGUNG DES SOHNES

B i l d , S p i e l , Erzählung und das Problem des ägyptischen Mythos.

Mein Sohn b i s t du; heute habe ich dich gezeugt

Ps 2,7

Die Frage nach dem Mythos, die auf den theoretischen Ebenen der P h i l o ­ sophie und der s t r u k t u r a l e n Anthropologie s e i t Jahrzehnten eine n i c h t nach­

lassende A k t u a l i t ä t b e s i t z t ( 1 ) , s t e l l t sich m i t neuer D r i n g l i c h k e i t auch dem Philologen ( 2 ) . Sie t r i f f t d o r t , i n den E i n z e l p h i l o l o g i e n , n i c h t immer i n g l e i c h e r Weise unmittelbar auf respondierende Befunde. Mesopotamien, Uga­

r i t , Kleinasien und Griechenland zum Beispiel bieten sehr günstige Bedingun­

gen. I s r a e l i s t ein bekanntes Gegenbeispiel, dessen monotheistische Religion eine entschiedene Gegenposition zum Mythos einnimmt. Aus ganz anderen Grün­

den d ü r f t e die Frage nach dem Mythos aber zum Beispiel auch i n Rom auf Prob­

leme stossen. Zu diesen Problemfällen gehört, aus wiederum spezifischen und noch keineswegs aufgedeckten Gründen, das a l t e Aegypten.

In Aegypten gehört die mythische Erzählung n i c h t zu den gewöhnlichen und typischen Ausdrucksformen der r e l i g i ö s e n Ueberlieferung. Die wenigen Exemplare, die auf uns gekommen sind ( 3 ) , stehen mehr am Rande und haben Ausnahmecharakter ( 4 ) . Für diese "Verborgenheit" des Mythos i n Aegypten (5) i s t nichts kennzeichnender als der Fall des Osiris­Mythos. Obwohl dieser Mythos wahrscheinlich schon in verhältnismässig früher Z e i t die Form einer kohärenten Erzählung gewinnt (6) und bald, spätestens m i t dem Uebergang zum 2. J t . v . C h r . , a l l e anderen Ueberlieferungen an S t r a h l k r a f t und Bedeutung weit ü b e r r a g t , muss man doch auf Diodor und Plutarch warten, um einigermassen um­

fassende Aufzeichnungen dieses Mythos zu e r h a l t e n . Diodor und Plutarch s t e ­ hen der ägyptischen Kultur "extrakommunikativ" gegenüber, sie beschreiben sie von aussen und f ü r ein nicht­ägyptisches Publikum. Diese d i s t a n z i e r t e Per­

spektive f o r d e r t und ermöglicht die e x p l i z i t e n a r r a t i v e Entfaltung von etwas, das uns i n den Aufzeichnungsformen der ihm eigentümlichen Kommunikationsge­

meinschaft immer nur a u s s c h n i t t h a f t e n t g e g e n t r i t t .

Die Deutung drängt sich a u f , dass dieser Mythos innerhalb der ägyptischen Kultur seinen e i g e n t l i c h e n Ort i n der mündlichen Ueberlieferung hatte. Der Osirishymnus Ramses'IV. unterscheidet j a e x p l i z i t zwischen dem, was " i n den S. 13-61

S c h r i f t e n s t e h t " und dem, was man "von Mund zu Mund e r zä h l t " , wobei s i c h , wie der Zusammenhang nahelegt, diese Unterscheidung auf s c h r i f t l i c a e Theologie und mündliche Mythologie bezieht ( 7 ) . In einer seiner inneren Form, der Er­

zählung, entsprechenden Weise i s t der Mythos nur in der mündlichen Ueberlie­

ferung lebendig. Die s c h r i f t l i c h e n Aufzeichnungen, die I n s c h r i f t e n und R e l i e f s der Tempel und Gräber, setzen ihn voraus aber erzählen ihn n i c h t ; sie stehen i n j e spezifischen Funktionszusammenhängen, in denen der Mythos nur in n i c h t ­ n a r r a t i v e r oder j e d e n f a l l s stark verkürzter Form zu Wort kommt.

Dieses Modell ­ Mythos in der mündlichen, Mythos­Transformate i n der s c h r i f t l i c h e n Ueberlieferung ­ darf aber n i c h t unbesehen verallgemeinert werden. In einem früheren Beitrag zum Thema "Mythos i n Aegypten" habe ich versucht, wenigstens denkbar zu machen, dass h i n t e r Texten, die augenschein­

l i c h die Sprache des Mythos reden ohne jedoch n a r r a t i v e Zusammenhänge zu ent­

f a l t e n , n i c h t unbedingt Mythen stehen müssen, sondern so etwas wie vormythi­

sche Sinnkomplexe, die sich e r s t im Laufe der Geschichte f a l l w e i s e zu ganzen Mythen e n t f a l t e n . H i e r f ü r habe ich den Terminus " K o n s t e l l a t i o n e n " vorgeschla­

gen ( 8 ) . Mit dem Ausdruck "Sprache des Mythos" i s t dabei n i c h t gemeint, dass von Göttern die Rede i s t , sondern dass verschiedene Sinn­Dimensionen in eine Beziehung gegenseitiger Verweisung gesetzt werden, jene t y p i s c h ägyptische Form, die als "Mythisierung der Rituale" bekannt i s t ( 9 ) , die aber über d i e ­ sen S p e z i a l f a l l hinaus eine Grundform r e l i g i ö s e r Rede i n Aegypten d a r s t e l l t (10). Die Komplexion der Sinn­Dimensionen l e i s t e t n i c h t e r s t der Mythos, son­

dern b e r e i t s die K o n s t e l l a t i o n , z.B. die von (totem) Vater und (lebendem) Sohn, aus der auch der Osirismythos in wesentlichen seiner Aspekte hervorge­

wachsen i s t (11).

Mir ging es dabei vor allem darum, gegenüber der mehr "archäologischen"

Fragestellung, die m i t der Optik eines vorgegebenen Mythosbegriffs den auf der Oberfläche verborgen bleibenden Mythos aufdecken w i l l , die Interessen der P h i l o l o g i e zur Geltung zu bringen, deren erstes Geschäft die Analyse der Oberfläche i s t . Zunächst muss nach dem gefragt werden, was in Erscheinung t r i t t , bevor man sich eine Vorstellung von dem bilden kann, was verborgen b l e i b t . Oberfläche: das i s t die S p e z i f i t ä t der s t i l i s t i s c h e n Ausformulierung, in der eine Aufzeichnung im Funktionszusammenhang einer spezifischen Kommuni­

k a t i o n s s i t u a t i o n einen Sinngehalt zum Ausdruck b r i n g t . Hiervon g i l t es in jedem Fall auszugehen.

Demselben Anliegen e n t s p r i n g t auch der folgende B e i t r a g . Er g r e i f t e i ­ nen Ueberlieferungszusammenhang heraus, der n i c h t nur in typischer Weise

verschiedene Sinn-Dimensionen - R i t u s , Götterwelt und Geschichtsbild ­ m i t ­ einander v e r k n ü p f t , sondern diesen Sinnkomplex t e i l w e i s e auch n a r r a t i v e n t ­ f a l t e t . Es handelt sich zudem um einen S t o f f , der im Zusammenhang der ä g y p t i ­ schen Kultur ebenso zentral i s t wie der Osirismythos, der aber diesem gegen­

über den entscheidenden Vorzug h a t , uns auf der "Oberfläche", der Ebene der konkreten Ausformung oder, wie ich es i n meinem früheren Beitrag genannt habe, der "mythischen Aussage" als eine zusammenhängende Komposition entgegenzu­

t r e t e n . In der s p ä t z e i t l i c h e n Fassung als F e s t r i t u a l t r ä g t er den T i t e l "Ge­

b u r t des Gottes" (mswt n t r ) (12), als "Die Geburt des Gottkönigs" hat Hellmut Brunner seine "Studien zur Ueberlieferung eines altägyptischen Mythos" über­

schrieben, die sich den Fassungen des Neuen Reichs widmen (13), und unter dem T i t e l "Die Geburt des Kindes" hat Eduard Norden das Mythologem i n einen weit über Aegypten hinausgreifenden r e l i g i o n s g e s c h i c h t l i c h e n Horizont g e s t e l l t (14).

In der Tat s t e h t , wie w i r sehen werden, der Geburtsvorgang bei a l l e n Aufzeich­

nungen im M i t t e l p u n k t . Trotzdem könnte ein T i t e l wie "Die Zeugung des Sohnes"

den Kern des Mythologems noch genauer t r e f f e n , s e l b s t wenn es i n einer der beiden Fassungen, deren Analyse den Ausgangspunkt bilden s o l l , um eine Toch­

t e r geht.

Wir wollen zunächst den Zyklus betrachten, wie er im unteren Register der Nordhälfte der M i t t e l ­ K o l l o n a d e i n Der­el­Bahri (15) und auf der West­

wand von Raum X I I I des Luxor­Tempels (16) angebracht i s t ; Szenen 1­15 der l e t z e r e n Fassung sind unserem Beitrag als Abb. beigefügt. Wir wollen dabei aber n i c h t vergessen, dass sich die Szenen f o r t s e t z e n : i n Der­el­Bahri ­ dem Totentempel der Königin Hatschepsut (1488­67) ­ im Register darüber (17), i n Luxor ­ dem Amuntempel Amenophis1 I I I (1397­1360) ­ auf der Südwand (18). Der gesamte Zyklus umfasst Geburt, Jugend und Krönung. In Der­el­Bahri zeigen von Szenen des oberen Registers, die man bisher i n t o t o d e r Jugend und Krönung zu­

geordnet h a t t e , zwei die Königin noch a l s kleines Kind. Nimmt man diese b e i ­ den Szenen zum Geburtszyklus hinzu, e r h ä l t man eine formal und semantisch wesentlich befriedigendere Komposition. Auf unserer Abb. sind sie in einer Wiedergabe nach Der­el­Bahri als Sz. 16 und 17 den 15 Szenen der Luxor­Fassung angefügt.

Vier Szenen heben sich durch i h r e Grösse als besonders bedeutende Schwer­

punkte aus dem Zyklus heraus: Nr. 4, die Liebesbegegnung zwischen dem Gott und der Königin und die Zeugung des Thronfolgers; Nr. 9, die Geburt; Nr. 12, die Säugung des Kindes durch g ö t t l i c h e Ammen und Himmelskühe und Nr. 15, die Beschneidung. Um diese 4 Schwerpunkte lassen sich die 17 Szenen folgender­

massen gruppieren:

1. Vorspiel

Szene I : Arnim und Neunheit. Amun verkündet der G ö t t e r g e s e l l s c h a f t s e i ­ nen Plan, einen neuen König zu zeugen, über den er v i e r Verheissungen a u s s p r i c h t : Er, Amun, wird sein Schutz sein und die Weltherrschaft in seine Hände legen; der neue König wird den Göttern Tempel bauen und die Opfer vermehren; F ü l l e und F r u c h t b a r k e i t werden in seiner Z e i t herrschen; wer den König v e r e h r t , s o l l leben, wer ihn v e r f l u c h t , s o l l sterben (19).

Szene I I : Amun und Thoth. Amun h o l t bei Thoth, seinem s c h r i f t k u n d i g e n Wesir, Erkundigungen ein über eine s t e r b l i c h e Frau, die sein Wohlge­

f a l l e n gefunden hat. Er e r f ä h r t , dass es sich um die Königin handelt.

Szene I I I : Amun und Thoth. Thoth f ü h r t Amun zur Königin.

2. Zeugung

Szene IV: Amun und Königin. Amun nähert sich der Königin i n Gestalt ihres Gatten (Thutmosis I ) , g i b t sich i h r aber dann in seiner wahren ' Gestalt zu erkennen. H e i l i g e Hochzeit. Aus den Wechselreden des Paares formt Amun den Namen des künftigen Kindes.

Formung im M u t t e r l e i b :

Szene V: Amun und Chnum. Amun beauftragt den Menschenbildner Chnum, das Kind und seinen Ka nach dem Ebenbilde seines g ö t t l i c h e n Vaters, d . h . "eines Leibes m i t ihm" zu formen.

Szene VI: Chnum, Heket ( 2 0 ) , Kind+Ka. Chnum f ü h r t den Auftrag aus, im Beisein der Geburtsgöttin.

3. Geburt

Szene V I I : Verkündigung. Thoth und Königin. Thoth naht sich der Köni­

gin im Verkündigungsgestus und m i t einer langen Rede, deren Sinn dun­

kel i s t : "Zufrieden i s t Amun... mit deiner grossen Würde einer E r b f ü r ­ s t i n , von grosser Anmut und Gunst, Herrin der Herzenssüsse, gross an L i e b l i c h k e i t und Liebe, d i e Horus und Seth s i e h t , vom Widder g e l i e b t . . . "

usw., eine lange Reihe von Prädikaten und T i t e l n , die sich vermutlich auf d i e k ü n f t i g e Mutterschaft der Königin beziehen, und deren Prokla­

mation daher den Sinn einer Verkündigung dieser Mutterschaft haben wird (20a).

Szene V I I I : Chnum, Heket und Königin. Die Königin, deren Schwangerschaft im Bilde z a r t angedeutet i s t , wird von der Geburtsgöttin Heket und dem

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16 ( D e r e l B a h r i ) 17 ( D e r e l B a h r i )

Former des Kindes, Chnum, zum Geburtsbett g e fü h r t .

Szene IX: die Geburt. Königin mit Kind und zwei anonymen Ammen, I s i s und Nephthys, die S c h i c k s a l s g ö t t i n Mesechnet m i t langer Segensverheissung, dazu eine F ü l l e von Schutz­Genien. Die scheinbare Zweistöckigkeit des Bettes e r k l ä r t sich als Missverständnis einer Vorlage vermutlich des Alten Reichs, als man die S i t z ­ und Liegefläche von Möbeln i n A u f s i c h t d a r s t e l l t e . In a l l e n Fassungen bis in die römische Z e i t f i n d e t sich diese seltsame Darstellung des Wochenbettes.

4. Säugung

V ä t e r l i c h e Anerkennung.

Nach der Geburt wird dem Vater das Kind g e z e i g t . Das i s t das Thema der eng zusammengehörenden Szenen 10 und 11.

Szene X: Hathor (sitzend mit Kind) und Amun. Amun kommt, um das Kind zu sehen, und begrüsst es.

Szene XI: Die Vorigen. Amun (sitzend) nimmt das Kind auf den Schoss mit den Worten "Willkommen, mein Sohn (var. meine g e l i e b t e Tochter) meines Leibes!"

Szene X I I : Säugung. Königin mit Kind, g ö t t l i c h e Ammen, Himmelskühe, Per­

s o n i f i k a t i o n e n der F ü l l e . Ort: das Wochenzimmer von Szene 9.

5. Beschneidung

Präsentation und Segen.

Szene X I I I : N i l g o t t und M i l c h g o t t präsentieren Kind+Ka einer G ö t t e r t r i a s ( D e r ­ e l ­ B a h r i ) . In Luxor N i l g o t t und "Zauber"; die Trias f e h l t (21).

Szene XIV: Thoth (Luxor: Horus) p r ä s e n t i e r t Amun Kind+Ka. In der Luxor­

Fassung begrüsst Amun das Kind m i t f e i e r l i c h e n Formeln der Anerkennung, die an Ps 2,7 und Lukas 3,22 e r i n n e r n : "Mein g e l i e b t e r l e i b l i c h e r Sohn, den i c h eines Leibes m i t mir (= mir zum Ebenbilde) gezeugt habe" (22).

Szene XV: Beschneidung. Im Zentrum d i e e i g e n t l i c h e Beschneidung, Kind+Ka zweimal übereinander m i t ungenannten G o t t h e i t e n , von aussen Chnum und Anubis (von l i n k s ) , Seschat und Heka (?) (23) von r e c h t s . Die Reden der b e t e i l i g t e n Gottheiten enthalten Segenswünsche, die sich auf Lebens­

f ü l l e , ewige Dauer und Weltherrschaft beziehen.

6. Schluss (?)

Szene XVI: Reinigung. Amun und ein Sonnengott (Month, Re oder Horus) übergiessen das Kind m i t Lebenswasser.

Diese beiden Szenen aus dem oberen Register der Der­el­Bahn­Fassung noch zum Geburtszyklus hinzuzunehmen, scheint zwar der R e g i s t e r a u f t e i ­ lung dieser Fassung und auch der Anordnung i n Luxor zu widersprechen (24), hat aber den Vorzug, sämtliche den Thronfolger als kleines Kind darstellenden Szenen zusammenzufassen und kann als äusseres Indiz f ü r sich verbuchen, dass e r s t danach in der Der­el­Bahri­Fassung durch e i ­ nen längeren Text eine d e u t l i c h e Zäsur gegenüber der Krönungs­Sequenz gesetzt w i r d . Ausserdem, aber darauf wird man wohl n i c h t a l l z u v i e l ge­

ben dürfen, kommt nun die w i c h t i g s t e Szene, die Geburt, genau in die M i t t e des Zyklus zu stehen (25). I n h a l t l i c h w i r k t diese Komposition dadurch in dieser Form b e f r i e d i g e n d e r , weil sich nun Anfang und Ende, Verheissung und Präsentation des künftigen Königs vor der Göttergemein­

s c h a f t , genau entsprechen (26).

Wie hat man nun Form und Funktion dieser gesamten Komposition aus B i l ­ dern und Texten zu verstehen? Rrunners Deutung als Mythos i s t von Morenz und Barta b e s t r i t t e n worden, die darin vielmehr ein Ritual e r b l i c k e n wollen. Diese A l t e r n a t i v e ­ Mythos oder Ritual ­ erscheint wenig sinn­

v o l l , da j a auch das Ritual eine Präsentationsform des Mythos sein kann. Mit B l i c k auf das Sujet kann die Frage nur lauten: "Mythos oder Geschichte?", mit B l i c k auf die Präsentationsform nur "Ritual ­ bzw.

Drama ­ oder Erzählung?" Die erste Frage wird man zugunsten des Mythos, a l l e n f a l l s Geschichte als Mythos, entscheiden, die zweite wohl eher zu­

gunsten des R i t u a l s . Jedenfalls handelt es s i c h , was die äussere Form angeht, n i c h t um eine Erzählung; vielmehr sind dramatische Szenen dar­

g e s t e l l t , die sich zu einem S p i e l , also einer A r t von R i t u a l , zu v e r ­ binden scheinen. Das i s t aber n i c h t die übliche Art ägyptischer Ritual ­ darstellungen. Vor der Spätzeit beziehen sich die b i l d l i c h e n D a r s t e l l u n ­ gen zu r e l i g i ö s e n Spielen immer auf die " r e a l w e i t l i c h e " , n i c h t auf die

" g ö t t e r w e l t l i c h e " Ebene (26a). Hier sind aber eindeutig Götter und n i c h t P r i e s t e r d a r g e s t e l l t .

Ich möchte die eigentümliche Präsentationsform des Mythos als ein

" F i k t i v e s R i t u a l " bezeichnen. Eine gewisse Analogie dafür l i e f e r n die Darstellungen der Beisetzung in den zeitgenössischen Beamtengräbern.

Dort hat man aus a l t e n Ritualbüchern eine Szenenkomposition zusammen­

g e s t e l l t , die mit den tatsächlichen r i t u e l l e n Vorgängen bei der Bei­

Setzung gewiss nur ganz p a r t i e l l zusammenhängt, und die nur dazu d i e n t , der Verewigung dieser Vorgänge eine a l t ­ g e h e i l i g t e Form zu geben (27).

Hier l i e g t vermutlich dasselbe vor: ein Ritualbuch, dessen hohes A l t e r sich in verschiedenen sprachlichen und ikonographischen D e t a i l s zu e r ­ kennen g i b t , wird zu einem Szenenzyklus ausgebaut, der den t a t s ä c h l i ­ chen Vorgängen eine verewigungswürdige Form geben s o l l (28). Unter d i e ­ sen t a t s ä c h l i c h e n Vorgängen haben wir uns aber n i c h t die der Zeugung und Geburt, sondern die der Krönung als einer Neugeburt v o r z u s t e l l e n (28). Die Krönung b i l d e t den Anlass und den l e t z t e n Akt dieser Bege­

hungen.

In der Spätzeit t r i t t uns der B i l d e r z y k l u s des Neuen Reichs i n den "Geburten­

häusern" oder "Mammisi" entgegen, jenen Kapellen, die sich bei f a s t a l l e n grösseren Tempeln der l e t z t e n v o r c h r i s t l i c h e n Jahrhunderte finden (30). In diesen Kapellen i s t , wie w i r aus den Festkalendern erfahren, g e l e g e n t l i c h eines grossen Götterfestes im Monat Pachons ein Ritual mit dem T i t e l "Die Geburt des Gottes" durchgeführt worden (31). Dieses Ritual s t e l l t man sich als eine A r t Mysterienspiel v o r , das sich ohne Zuschauer im Innern des Ge­

burtshauses v o l l z o g und ungefähr so a b l i e f , wie es die B i l d e r z y k l e n der Wand­

dekoration d a r s t e l l e n (32). In dem frühesten Mamnnsi, dem des Nektanebos in Dendara, und im Geburtshaus von Philae, das auf dieselbe Vorlage zurückgeht, finden w i r den B i l d e r z y k l u s des NR in einer Uberraschend wenig veränderten Form. Die w i c h t i g s t e Veränderung gegenüber dem NR besteht d a r i n , dass i n der Rolle des Kindes n i c h t der regierende König, sondern der Kindgott der j e w e i ­ l i g e n G ö t t e r t r i a d e e r s c h e i n t . In den Kultzentren der Spätzeit hat sich im Zuge einer Systematisierung die Bildung von G ö t t e r f a m i l i e n : Vater, Mutter und Kind, p r a k t i s c h überall durchgesetzt. Einmal im Jahr, im Monat Pachons, der auf den Erntemonat Pharmouthi f o l g t , wird im Geburtshaus die Geburt, Auf­

zucht und Herrschaftsübernahme des Kindgottes, und damit die Erneuerung der F r u c h t b a r k e i t und der Anbruch einer neuen H e i l s z e i t , g e f e i e r t (33).

Unserem folgenden Ueberblick liegen v i e r Mammisis zugrunde:

1. ) DN: das Mammisi des Nektanebos in Dendara (34).

2. ) Ph: das Mammisi von Philae, begonnen vor Ptolemäus V. (35).

3. ) E: das Mammisi von Edfu, unter Ptolemäus X., Euergetes I I I . , Physkon (36).

4. ) DR: das römische Mammisi von Dendara, d e k o r i e r t unter T r a j a n , Hadrian und Antoninus Pius (37).

Die Szenen g l i e d e r n sich i n 2 Sequenzen, die i n DN, Ph und DR auf 2 ge­

genüberliegende Wände v e r t e i l t sind (38). Ich bezeichne sie mit den folgenden

Siglen (die römischen Zahlen rechts beziehen sich auf die entsprechenden Sze­

nen des a l t e n Zyklus):

I . Sequenz I B Theogamie = IV

I C Amun beauftragt Chnum = V

I D Chnum und Heket formen und beleben das

Kind (39) = VI

I E Thoth verkündet der Hathor (40) = V I I I F Chnum und Heket g e l e i t e n Hathor zum

Kindbett (41) = V I I I

I I . Sequenz I I B Geburt = IX

I I C Väterliche Anerkennung: Amun und

Hathor mit dem Kind (42) = X + XI I I D Säugung im Kindbett (43) = X I I I I E Präsentation des Kindes vor der

Neunheit durch Milch­ und N i l g o t t

(44) = X I I I cf XVII

I I F Einführung, mit Heka und Anubis = XV

Diese 2 x 5 Szenen bilden den festen und a l t e n Bestand innerhalb der Dekora­

tionsprogramme der späten Mammisi. Sie werden auch die Abfolge der entsprechen­

den Kult­Episoden ziemlich genau wiedergeben. Beide Szenenfolgen scheinen e i n ­ gerahmt zu werden von 2 Szenen, in denen Thoth und die 15­köpfige "Neunheit"

von Karnak a u f t r e t e n . Die e r s t e Szene, die sich bei DN, Ph und DR f i n d e t , l e i ­ t e t sich vermutlich aus der ursprünglichen Eingangsszene I , dem "Vorspiel im Himmel" her, in dem Amun der "Neunheit" den Plan der Zeugung eines neuen Königs verkündete; sie erscheint hier umgedeutet i n einen Huldigungszug der Götter zur Geburtsstätte des Kindes ( I A) (45); die zweite Szene f i n d e t sich nur bei DN: Thoth verkündet der Neunheit die Geburt des Kindes ( I I I G) (46). Darüber hinaus hat DN gegenüber Ph noch eine Szene, die sich als eine Zutat gegenüber dem a l t e n Bestand erklären l ä s s t : die Anerkennung des Kindes durch Harachte

(47). Die Szenen des a l t e n Bestands halten an Amun a l s dem Vater f e s t : so wird es notwendig, in neuen Szenen auch den Vatergott des Ortstempels in die Vater­

schaft am neugeborenen Kindgott einzubeziehen (48). Das geschieht in Form von Varianten der a l t e n Anerkennungsszene XIV, die vor allem in E und DR Uberhand­

nehmen. Bei DN f i n d e t sich diese Szene eigentümlicherweise vor der Geburt e i n ­ g e s c h a l t e t , daher e r f o r d e r t sie das Siglum I I A. Nach der Anbringungsform ganz ans Ende gehören offenbar zwei Szenen, die sich nur bei DN, n i c h t bei Ph f i n ­ den: die s t i l l e n d e Hathor, einmal mit Thoth und Nechbet ( I I H­|), das andere

mal mit Seschat und Uto (II HA) (49). In beiden Szenen ist Harachte dabei.

Das Kind kann schon stehen und tr ägt die oberägyptische Krone. Ausserdem findet sich bei DN gegenüber Ph die Szene der Aufzucht des Kindes durch die Ka­ und Hemuset­Genien; ich nenne sie II D

, da sie wie II D auf die alte Szene XII zurückgeht. Mit Hilfe dieser Siglen lässt sich nun die An­

bringung der einzelnen Szenen in den 4 wichtigsten Mammisi wie folgt schema­

tisch darstellen:

Philae Westwand

I B I C I C I E I F

I A

Ostwand

II F II E

II D II

II B

Westwand

II H

II H

II G I A

Nordwand

I B I C I D I E I F Amu^°

I A

Südwand

II

F II E II D. . bi s

II D II C II B

DR Nordwand andere Szenen

I B I C I c var I E

var I F Amun . 50 bi s II ''var II B

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var (Ptah)

I A

1 D

var:

Hathor statt Heket

1 E

var:

Chnum ver ­ kündet Südwand

andere Szenen II H 2var I D II E

var II F II H 1 var andere Szene II D bis

II D+C II D II C II B

11

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Edfu Südwand

11 A

var

lvar

var II E/G

53

1 D

var I D II H

var Opferszenen

1 A

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I D

Hathor

Nordwand Ostwand

andere

Szene

var andere

Szene

ar andere

Szene II D II B I B

Opferszenen

r u ir„ „ durch 20 andere Szene: Huldigung

11 H

var

bis

var ande­ Tür ande­

re re

Sz. Sz.

In dieser Uebersicht sind die v i e r Versionen n i c h t chronologisch, sondern nach Massgabe ihres Abstandes von der Fassung des NR angeordnet. Ph scheint die Vorlage am getreuesten wiederzugeben. DN hat sie b e r e i t s angereichert m i t Szenen, die auf die lokale Theologie Bezug nehmen ( I I A). In DR i s t die An­

reicherung noch weiter v o r g e s c h r i t t e n , wobei aber o f f e n s i c h t l i c h n i c h t eine Ausweitung des Festspiels der Grund i s t , sondern der wesentlich grössere Raum, der hier f ü r die Dekoration zur Verfugung stand und mit Dubletten und Varian­

ten g e f ü l l t werden musste. In E i s t der Abstand zur Urfassung am grössten, weil h i e r n i c h t nur Dubletten und Varianten hinzukommen, sondern der a l t e Bestand selbst verkürzt e r s c h e i n t . Ausserdem i s t hier die s e q u e n t i e l l e Ordnung der Szenen vollkommen durcheinander gekommen.

In dieser Anordnung t r i t t d e u t l i c h die Tendenz der Abwandlung hervor, der die späten Mammisi die a l t e Vorlage unterwerfen. Die Szenen der ersten Sequenz (vor der Geburt) t r e t e n immer mehr zurück zugunsten s o l c h e r , die sich auf die zweite Sequenz (Geburt und Aufzucht) beziehen:

I I I

Philae 6 5

DN 7 9

DR 8 14 dazu sämtliche "anderen Szenen"

E 3 14

Dabei überwiegen die Szenen der s t i l l e n d e n Gottesmutter. A l l e i n im Sanktuar von DR wird s i e , wenn ich r i c h t i g gezählt habe, 32 mal d a r g e s t e l l t ( i n Edfu 23 mal; d o r t i s t die gesamte Szenenzahl wesentlich g e r i n g e r ) . Diese Beobachtungen beziehen sich n a t ü r l i c h n i c h t auf das Mysterienspiel s e l b s t , das möglicherweise gar keinen oder ganz anderen Wandlungen unterworfen war, sondern a l l e i n auf die P r i n z i p i e n der Wanddekoration, die sich verändern.

Bei der Wanddekoration geht es immer weniger darum, n a r r a t i v e Zusammenhänge abzubilden, Uebergangsstadien einer Geschichte, die sich auseinander und aufeinander zu entwickeln, wie es bei den sequentiell geordneten Szenen ge­

geben i s t , und immer mehr darum, eine bleibende K o n s t e l l a t i o n von Mutter und Königskind im B i l d t y p der s t i l l e n d e n Gottesmutter abzubilden, zu der a l l e s andere nur Vorgeschichte i s t . Kennzeichnend f ü r diese Tendenz i s t die Umdeu­

tung der Eingangsszene: vom "Vorspiel im Himmel" zur Huldigung der Götter vor dem b e r e i t s geborenen Kind, die in E abgeschlossen i s t (54).

Andere Gründe hat die Einführung und f o r t s c h r e i t e n d e M u l t i p l i z i e r u n g einer Szene, die w i r I I A b e z i f f e r t haben, weil sie in DN die 2. Sequenz e i n l e i t e t : die Anerkennung des Kindes durch den Vatergott der Tempeltrias.

Diese Szene wird deshalb notwendig, weil innerhalb des Zyklus n i c h t dieser G o t t , sondern Amiin a l s Vater a u f t r i t t . Dieses Festhalten an Amun i s t höchst a u f f ä l l i g . Seine Funktion als "Reichsgott" (55), der er im NR seine Vater­

schaft zum König verdankt, i s t längst h i n f ä l l i g geworden; sein Kult i n Theben an Bedeutung weit h i n t e r andere Zentren zurückgefallen. Trotzdem i s t n i c h t nur er es, der das Götterkind der j e w e i l i g e n lokalen Tempeltrias zeugt, es i s t auch d i e 15­köpfige "Neunheit" von Karnak, der die Geburt verkündet w i r d , die dem Neugeborenen h u l d i g t , und der er nach Vollzug der Reinigungsriten a l s neuer Herrscher p r ä s e n t i e r t w i r d , die also die Funktion der O e f f e n t l i c h ­ k e i t übernimmt.

Daraus wird e r s i c h t l i c h , dass die Geschichte inzwischen jene unauflös­

l i c h e Verbindung m i t einer Gestalt eingegangen i s t , wie sie f ü r Mythen kenn­

zeichnend zu sein scheint (56). Ebenso wie der Osirismythos sich nur von O s i r i s , scheint diese Geschichte sich nur von Amun erzählen zu lassen. Im Neuen Reich war das n i c h t so; w i r werden das entsprechende Beispiel noch kennen lernen (57). J e t z t aber i s t sie zu einer A r t Amun­Mytbos geworden;

dabei i s t Amun ein Gott, der von Haus aus a u f f ä l l i g wenig mythologische An­

satzpunkte b i e t e t . Amun erscheint hier als der Gott des zeugenden Pneuma, von dem Plutarch i n seiner Vita des Numa s p r i c h t : "Die Aegypter machen in i h ­ ren Glaubensvorstellungen eine n i c h t unplausible Unterscheidung: f ü r eine Frau i s t es nicht unmöglich, dass ein Pneuma Gottes sich i h r nähere und in i h r Leben zeuge; ein Mann kann aber k e i n e r l e i körperlichen Umgang mit einer G ö t t i n haben ( 5 8 ) . " Amun i s t der unsichtbare und allgegenwärtige Gott des Lebensodems (59), der "dem, der im Ei i s t , L u f t g i b t " und "Atem an jede Nase":

so r u f t ihn das Lied an, das i n Dendara vor der Geburt angestimmt wird (60).

Damit i s t jedoch noch n i c h t a l l e s g e k l ä r t . Denn der Rekurs auf die Vor­

s t e l l u n g eines g ö t t l i c h e n Pneuma i s t doch nur dann n ö t i g , wenn eine s t e r b ­ l i c h e Frau ein Kind zur Welt b r i n g t , f ü r das nur ein Gott als Vater in Be­

t r a c h t kommt. Die Funktion des Pneuma i n dieser Geschichte s t e h t und f ä l l t m i t dem Antagonismus von g ö t t l i c h e r und menschlicher Sphäre, der dadurch über­

wunden w i r d . Gerade dieser Antagonismus i s t aber i n der Spätzeit durch Trans­

p o s i t i o n des Geschehens i n die Götterwelt aufgehoben: sowohl Mutter a l s Kind sind j e t z t G ö t t e r , wobei übrigens diese Rollen n i c h t f e s t l i e g e n , sondern m i t den Gottheiten der lokalen Triaden besetzt werden: Hathor in Dendara und Edfu, I s i s in Philae; I h i in Dendara, Harsomtus in Edfu, Harpokrates und der regierende König i n Philae (61). Die Transposition der Geschichte i n die Götterwelt i s t auch der Grund d a f ü r , warum sich das Sinnzentrum, der Schwer­

punkt i h r e r Bedeutung, wie es die Wanddekorationen hervorheben w o l l e n , immer

mehr auf die zweite Sequenz v e r l a g e r t . Nicht die "Zeugung des Sohnes" i s t h i e r das z e n t r a l e E r e i g n i s , sondern die Geburt des Kindes und vor allem s e i­

ne Ueberhä'ufung mit Segenskräften, die es instand setzen, die Herrschaft anzutreten und eine neue H e i l s z e i t heraufzuführen (62). Durch diese Sinnver­

schiebung sind die Anfangsszenen des a l t e n Zyklus entweder umgedeutet ( I ) oder ganz weggelassen worden ( I I ­ I I I ) . Die Ueberwindung der Grenze zwischen g ö t t l i c h e r und menschlicher Sphäre, das Mysterium der Verkörperung g ö t t l i c h e n Samens oder Pneumas im F l e i s c h , kann i n dieser Fassung des Mythos keine Rolle mehr s p i e l e n . Darin, dass man trotzdem an Amun als dem Protagonisten der Ge­

schichte f e s t h ä l t , l i e g t ein Widerspruch, der auf eine gewisse Doppelgleisig­

k e i t der T r a d i t i o n verweist. Wir müssen davon ausgehen, dass sich die königs­

theologische T r a d i t i o n des Neuen Reiches i n der Spätzeit und unter dem Ein­

f l u s s veränderter g e s c h i c h t l i c h e r Bedingungen zu einem Amun­Mythos verdich­

t e t hat, der in Theben als einem mythischen Schauplatz s p i e l t und von diesen Determinanten n i c h t ablösbar i s t (63). Dieser Mythos wird nun mit dem Kind­

k u l t der t r i a d i s c h o r g a n i s i e r t e n Spätzzeittempel in Verbindung gebracht. Durch das Hinzutreten des Mythos wird das Ritual zum Mysterienspiel und der r o u t i n e ­ mässige Kult zum Fest. Das Ritual b a s i e r t auf dem P r i n z i p der Wiederholung. Es g i b t den typischen, immer wiederkehrenden Vorgängen eine genau f e s t g e l e g t e und wiederholbare Form. Durch das Hinzutreten des Mythos wandelt sich die r i ­ t u e l l e Wiederholung zur Vergegenwärtigung eines mythischen Ereignisses (64).

Diese Beziehung zwischen Mythos und Fest scheint f ü r die ägyptische Spätzeit t y p i s c h zu sein (65). Zum "Heinkehrfest" ( j n . t w . s ) (66) gehört der Mythos der "Fernen G ö t t i n " (67) und zum "Siegesfest" (h3b qnt) (68) die Kampfmythen um Horus und Seth (69). A l l e diese Mythen sind auch ausserhalb der Aufzeich­

nungen der mit ihnen verbundenen F e s t r i t e n auf Tempelwänden in der Ueberl i e ­ ferung g r e i f b a r . Sie waren i n der mündlichen Ueberlieferung und in der L i t e r a ­ t u r der Z e i t lebendig. So möchte man auch eine mythische Ueberlieferung ausser­

halb der Mammisi ansetzen, die an die Gestalt des Gottes Amun gebunden war, in einem mythischen Theben s p i e l t e und ihren Sinnschwerpunkt im Mysterium der Ver­

körperung, der "Zeugung des Sohnes" h a t t e .

In genau dieselbe Richtung weisen nun auch Beobachtungen eines gewissen s t i l i s t i s c h e n Ungleichgewichts, die H. Brunner b e r e i t s an den königlichen B i l d ­ zyklen des Neuen Reichs machte, und denen ich im folgenden etwas nachgehen möchte.

Der Eindruck eines Ungleichgewichts gründet sich auf zwei Merkmale, die miteinander zusammenhängen:

1. der S t i l der sprachlichen Formulierung: während die meisten Szenen

so gut wie vollst ändig aus Götterreden bestehen, sind in den ersten Szenen, vor allem Nr. 2­4, kurze erzählende Sätze eingeschaltet. H.Brunner bemerkte im Hinblick auf den Stil der Präsentation des Stoffes sehr treffend, dass die Erzählung zunächst mit vollen Klängen einsetzt, sich aber nach der 4.

Szene im Sande verläuft (70).

2. eine inhaltliche Qualität, die ich, im Anschluss an die oben gemach­

' te Unterscheidung zwischen dem festlichen und dem alltäglichen Ritual, das

"Ereignishafte" nennen möchte. Damit meine ich die Aufzeigung einer seman­

tischen Grenze, deren Vorhandensein sich als Konflikt, deren Ueberschreitung sich als Ereignis manifestiert. Auch hier lässt sich zeigen, dass sich das, was man in unserem Zyklus an derartiger antagonistischer Spannung feststellen kann, auf die ersten 4 Szenen konzentriert.

Die Geschichte orientiert sich an Fixpunkten, die ihr entweder als anthro­

pologische Universalien wie Zeugung ­ Geburt ­ Aufzucht oder kulturspezifisch ägyptische Institutionen wie väterliche Anerkennung ­ Beschneidung ­ Reinigung vorgegeben sind. Ist der Handlungsablauf vorgegeben, kann das Besondere, Ereig­

nishafte nur in dem "Wie" liegen, in der Wunderbarkeit der Geburt und/oder Kindheit. Hier ist aber nichts wunderbar oder abnorm (71); vielmehr weist alles darauf hin, dass sich die vorgeschriebenen Vorgänge "rite" vollziehen, wenn man einmal davon absieht, dass der ordnungsgemässe Vollzug in die Hände von Gottheiten gelegt ist. Der Ausdruck "rite" verweist auf den dem Festlichen entgegengesetzten Aspekt des Rituellen, wo das Ritual nicht vergegenwärtigend ein mythisches Ereignis zur Darstellung bringt, sondern sich wiederholend im vorschriftsmässigen Durchspielen von Vorgängen erschöpft, die ihre Bedeutung in sich tragen. Das ist bei Geburt, Aufzucht, Beschneidung des Königskindes gewiss der Fall, sei es, dass die Durchführung dieser Handlungen selbst ritu­

alisiert ist, sei es, dass diese Handlungen im Zusammenhang der Krönung ri­

tuell wiederholt werden.

Dafür tritt aber in den Anfangsszenen des Zyklus Ereignishaftes, Grenz­

überschreitendes hervor. Der Götterkönig verliebt sich in eine sterbliche Frau

und sendet seinen Wesir aus, Erkundigungen über sie einzuholen. Es stellt sich

heraus, dass Amuns Wahl keine Unwürdige getroffen hat. Es handelt sich nicht

nur um die schönste, sondern auch die vornehmste Dame des Landes, Jahmes, die

Gattin König Thutmosis' I. Der König ist noch ein Kind, d.h. ­ wie Brunner

sehr richtig folgerte ­ die Königin ist noch Jungfrau (72). In diesem Stück

der Erzählung wird genuine Spannung aufgebaut, die auf das kommende Ereignis

vorausweist. Grenzen werden spürbar zwischen semantischen Bereichen: Götter­

w e i t und Menschenwelt, und i h r e Ueberschreitung erwartbar. In der nächsten Szene g e l i n g t Amun, an der Hand des Grenzgängers Thoth, des ägyptischen Her­

mes, der U e b e r t r i t t in die Menschenwelt (73). Dass er dabei die Gestalt des königlichen Gemahls annimmt ( 7 4 ) , i s t im Bilde n i c h t d a r g e s t e l l t ; e r s t aus dem Text zur folgenden Szene geht dies hervor. So gelangt der Gott unangefoch­

ten durch d i e ­ P a l a s t ­ und Harimswachen und steht in der 4. Szene vor der Köni­

g i n , d i e ihm v e r t r a u t entgegenlächelt. A l l e i n m i t der Königin, l ä s s t der Gott die Maske f a l l e n und steht l e i b h a f t i g vor i h r . Wie e r t r ä g t ein Mensch den An­

b l i c k eines Gottes? Hier kommen andere Sinne zu H i l f e . Die Königin war, so h e i s s t es, erwacht von dem G o t t e s d u r f t , den Amun auch i n der Gestalt des Königs n i c h t ablegen konnte.

"Der Palast war ü b e r f l u t e t m i t Gottesduft

und a l l e seine Wohlgerüche waren solche aus Punt"

So i s t sie "atmosphärisch" v o r b e r e i t e t , j a gleichsam eingetaucht in ein Wesen, das sich dann auch ihren Augen o f f e n b a r t . Und nachdem der Gott, wie es sehr d e u t l i c h h e i s s t , " a l l e s was er w o l l t e m i t i h r getan h a t t e " , sagt s i e :

"Wie gross sind deine Machterweise!

H e r r l i c h i s t es, dein A n t l i t z zu sehen!

Du hast mich m i t deinem Glanz umfangen, dein Duft i s t i n a l l e n meinen G l i e d e r n . "

Dieser kurze Lobgesang i s t das s i n n l i c h e Gegenstück zum Lobgesang der Maria.

Die Königin p r e i s t die s i n n l i c h erfahrenen "Machterweise" des Gottes und weist mit diesem Wort ­ b3W "Machterweis" ­ auf das z e n t r a l e Ereignis h i n . Gott s e l b s t hat sich i h r o f f e n b a r t und an i h r gehandelt.

Bis dahin l ä s s t sich die Geschichte i n dieser Weise nacherzählen. Das beruht auf n a r r a t i v e n Q u a l i t ä t e n , die i h r inhärent sind: vor allem der konkre­

t e n , anschaulichen S p e z i f i k a t i o n der Umstände, d i e eine entschlossene Abkehr vom theologischen Dogma i m p l i z i e r e n . Denn nach dem Dogma i s t der Gott Amun a l s Sonnengott allwissend und s i e h t , wie es i n einem zeitgenössischen Text h e i s s t , " d i e ganze Welt in einem Augenblick" (75). Hier aber muss er Erkundi­

gungen einholen. Nach dem Dogma i s t Amun u n s i c h t b a r , sein Name bedeutet gerade­

zu "der Verborgene, Unsichtbare". Hier aber muss er die Gestalt des Königs annehmen, um zur Königin zu gelangen. A l l das geschieht n i c h t im Sinne einer theologischen Wesensaussage, sondern um das Erzählens w i l l e n . Von den Göttern der Hymnen und R i t u a l e l ä s s t sich n i c h t erzählen. Man darf nur n i c h t den Feh­

l e r machen, d e r a r t i g e n a r r a t i v e Charakterisierungen, die sich zuweilen bis zum Burlesken steigern können, als theologische Wesensaussagen aufzufassen (76).

Mit den folgenden Szenen f a l l e n die Götter jedoch in ihre r i t u e l l e und dogmatische Rolle zurück; sie sagen kaum noch etwas anderes als

"Hiermit gebe ich d i r a l l e s Leben, a l l e s H e i l , a l l e Gesundheit, die bei mir sind"

und erzählende Zwischentexte fehlen ganz. Hier v e r l ä u f t sich die Erzählung im Sand. Sie f ü h r t bis zur Zeugung des Kindes a l s Machterweis Gottes; a l l e s andere: Geburt, Aufzucht, Beschneidung, Reinigung, Einführung und Krönung gehört zum R i t u a l . Im Gesamtzusammenhang der Darstellungsform, wie sie uns die Zyklen in Der­el­Bahri und Luxor darbieten, s p i e l t die Erzählung kaum mehr a l s die Rolle der E x p o s i t i o n . " N a r r a t i v i t ä t " und " E r e i g n i s h a f t i g k e i t "

hängen, wie man s i e h t , zusammen, sie bedingen sich gegenseitig.

Die Fassung unseres S t o f f e s , die w i r im folgenden betrachten wollen, t r i t t uns in der Lieberlieferung zuerst entgegen, nämlich in einer l i t e r a r i ­ schen Hs. aus dem frühen 16. Jh.v.Chr. (77). Der Text selbst i s t vermutlich noch weitere 200 Jahre ä l t e r . In dieser Fassung erscheint er i n der Form e i ­ ner Wundererzählung, die den krönenden Abschluss eines Zyklus von Wunderer­

zählungen b i l d e t (78). Die Rahmenhandlung s p i e l t am Hofe des Königs Cheops aus der 4. Dyn. (um 2650 v . C h r . ) , den seine Söhne der Reihe nach mit Wunder­

erzählungen u n t e r h a l t e n . Z u l e t z t wird dem König ein Wunder r e a l i t e r vorge­

f ü h r t . Im Anschluss daran prophezeit der Zauberer dem König, dass eine Frau namens Rwd­dedet, die Frau eines Re­Priesters von Sachebu, m i t 3 Kindern des Sonnengottes schwanger i s t , von denen i h r der Gott gesagt habe, dass s i e dereinst die Herrschaft ausüben s o l l t e n im ganzen Lande. Der König e r f ä h r t dann noch den Geburtstag der königlichen Gotteskinder: der Vollmondstag des 1 . 1 . p r t (79).

Anschliessend v e r l a g e r t sich die Erzählung, den Rahmen sprengend und dadurch die Einarbeitung andersartigen Materials verratend, nach Sachebu, wo Rwd­dedet in Wehen l i e g t . Re schickt die Gottheiten I s i s , Nephthys, Mesche­

n e t , Heket und Chnum aus, um die Mutter von den D r i l l i n g e n zu entbinden, d i e

"das Königsamt ausüben werden in diesem ganzen Lande, die eure Tempel bauen und eure A l t ä r e versorgen werden, d i e eure Opfertische gedeihen lassen und eure Gottesopfer vermehren werden." Das sind f a s t dieselben Worte wie d i e , in denen in der 1. Sz. unseres Zyklus Amun der G ö t t e r g e s e l l s c h a f t den k ü n f t i ­ gen König prophezeit:

"[sie wird] eure Kapellen [bauen,] sie wird [eure Tempel]

weihen (..."] [sie wird] eure Opfer [mehren] , s i e wira (eure Altäre] v e r s o r g e n . . . " .

Die 5 Gottheiten begeben sich unerkannt zum Haus der Rwd­dedet, wo der besorgte, nichtsahnende "Vater" sie empfängt, und entbinden RwcHiedet von

i h r e n Kindern. I s i s und Nephthys sind d i e Hebammen, Heket " b e s c h l e u n i g t d i e G e b u r t " , Mesechnet, d i e S c h i c k s a l s gö t t i n , d i a g n o s t i z i e r t d i e Neugeborenen a l s k ü n f t i g e Könige (80) und Chnum i s t e i n f a c h so d a b e i . Die S c h i l d e r u n g o r i e n ­ t i e r t s i c h d e u t l i c h an d e r Geburtsszene des k ö n i g l i c h e n Zyklus ( = S z . I X ) , deren K o n s t e l l a t i o n s i e genau w i e d e r g i b t . So wie d i e Erzählung in das ' R i t u a l ' d e r NR­Fassung e i n g e b l e n d e t wurde, so wird in d i e s e Erzählung das ' R i t u a l ' e i n g e ­ b l e n d e t . Die G o t t h e i t e n v e r l a s s e n d i e S t ä t t e i h r e s Wirkens n i c h t , ohne n i c h t , wie es s i c h f ü r das genos d e r Wundererzählung g e h ö r t , noch e i n Wunder f ü r d i e Königskinder zu t u n . S i e v e r s t e c k e n 3 Kronen in einem Kornsack, aus dem d a r a u f ­ hin g e h e i m n i s v o l l e Musik e r t ö n t "wie s i e f ü r einen König gemacht w i r d " . A l l e r ­ dings wäre das den Kindern f a s t zum Verhängnis geworden, denn so e r f ä h r t e i n e Magd von dem Geheimnis und macht s i c h a u f , um es dem König Cheops zu v e r r a ­ t e n , dem d i e G e s c h i c h t e ebenso s t i l l s c h w e i g e n d wie o f f e n k u n d i g h e r o d e s ­ a r t i g e Absichten u n t e r s t e l l t ( 8 1 ) . Zum Glück kommt d i e Magd n i c h t ans Z i e l . Damit b r i c h t d i e G e s c h i c h t e a b .

Der Mythos e r s c h e i n t h i e r im Gewand e i n e r Wundererzählung, in dem e r in s e i n e r U r g e s t a l t n i c h t mehr e i n d e u t i g zu erkennen i s t . Der Schwerpunkt l i e g t e i n s e i t i g auf der wunderbaren Geburt. Wunderbar und m ä r c h e n h a f t i s t das u n e r ­ kannte A u f t r e t e n und Wirken der G o t t h e i t e n , das mühelose Hervorkommen d e r Kin­

d e r auf das Zauberwort d e r I s i s , das s i e im Wortspiel beim Namen r u f t , i h r e k o s t b a r e S u b s t a n z , d i e auf i h r e g ö t t l i c h e H e r k u n f t und k ö n i g l i c h e Bestimmung s c h l i e s s e n l ä s s t (82) und s c h l i e s s l i c h d i e p r o p h e t i s c h e "Königsmusik" d e r im G e t r e i d e v e r s t e c k t e n Kronen. Keine F r a g e , dass d i e G e b u r t , das Zur­Welt­Kommen von G o t t e s k i n d e r n und d e s i g n i e r t e n Königen im Schoss e i n e r b ü r g e r l i c h e n F a m i l i e das z e n t r a l e E r e i g n i s i s t . Demgegenüber t r i t t in d i e s e r Version d i e I n i t i a t i v e des Sonnengottes in den H i n t e r g r u n d . Davon i s t e r s t d i e Rede, a l s d e r Mutter in i h r e n Wehen g e h o l f e n werden muss. Die H i n t e r g r ü n d e s e i n e r V a t e r s c h a f t wer­

den n i c h t e r z ä h l t . Es h e i s s t e i n f a c h : Rwd­dedet war schwanger mit d r e i Kindern des Re von Sachebu; und auch, dass der Gott s e l b s t i h r d i e Bewandtnis i h r e r Kinder e r ö f f n e t habe, a l s o d i e "Verkündigung", d i e in Szene 4 u n s e r e s Zyklus s t a t t f i n d e t , wird erwähnt.

Das i s t e i n Punkt, wo d i e Erzählung über s i c h hinaus w e i s t , wo man s p ü r t , d a s s e i n e U b e r l i e f e r t e G e s c h i c h t e nur a u s s c h n i t t h a f t zu Wort kommt. Ein ande­

r e r Punkt i s t d i e Rolle des Cheops, d i e in d i e s e r Version g ä n z l i c h in den Be­

r e i c h des zwischen den Z e i l e n stehenden sous­entendu verwiesen w i r d . Wir e r ­ f a h r e n , d a s s e r "verstimmt" i s t über d i e Kunde d e r d r e i Sonnenkinder und müssen davon ausgeben, d a s s e r ihnen nach dem Leben t r a c h t e t , wenn a n d e r s d i e Sorge a n ­ g e s i c h t s d e r b e a b s i c h t i g t e n Denunziation durch d i e Magd begründet i s t . In d i e ­

sem L i c h t bekommen v i e l l e i c h t auch d i e p r o p h e t i s c h e n Worte e i n e a n d e r e Be­

d e u t u n g , d i e Re zu den G ö t t e r n ü b e r d i e k ü n f t i g e n K ö n i g e s a g t : dass s i e den G ö t t e r n Tempel bauen und O p f e r d a r b r i n g e n werden ( 8 3 ) . S i n d d i e G ö t t e r k u l t e u n t e r i h r e n V o r g ä n g e r n , den E r b a u e r n d e r g r o s s e n P y r a m i d e n , v e r n a c h l ä s s i g t worden? W i r s t o s s e n h i e r zum e r s t e n Mal a u f e i n e Legende, d i e s i c h an d i e g r o s s e n Pyramiden von G i z a g e k n ü p f t und b i s i n H e r o d o t s Tage g e h a l t e n h a t . Wer a l l e K r ä f t e des Landes a u f d i e E r r i c h t u n g s e i n e s e i g e n e n Grabmals v e r ­ w e n d e t , d e r kann n u r e i n g o t t l o s e r T y r a n n s e i n ( 8 4 ) . Die K ö n i g e d e r 5 . Dy­

n a s t i e e r r i c h t e t e n demgegenüber n u r b e s c h e i d e n e P y r a m i d e n , d a f ü r a b e r monu­

m e n t a l e S o n n e n h e i l i g t ü m e r . Ausserdem n a n n t e n s i e s i c h "Söhne des R e " , was s e i t d e m f e s t e r B e s t a n d t e i l d e r K ö n i g s t i t u l a t u r w u r d e . Auch das h a t i n d e r U e b e r l i e f e r u n g f o r t g e l e b t . Nimmt man d i e s e b e i d e n F a k t e n zusammen, d i e i n d e r W u n d e r e r z ä h l u n g des pWestcar mehr z w i s c h e n den Z e i l e n s t e h e n a l s e r z ä h l t w e r d e n , dann e r g i b t s i c h e i n Zusammenhang, i n dessen Rahmen d e r w u n d e r b a r e n G e b u r t d e r neuen Könige d e r C h a r a k t e r e i n e r Wende zum B e s s e r e n ( m e t a b o l e e p i t ö b e H t i o n ) z u w ä c h s t :

I ( A u s g a n g s s i t u a t i o n i s t e i n e H e i l ­ l o s i g k e i t d e r G e s c h i c h t e , v e r s c h u l d e t d u r c h das g e s t ö r t e V e r h ä l t n i s des K ö n i g s (Cheops) zu den von ihm v e r ­ n a c h l ä s s i g t e n G ö t t e r n ]

I I aQ)a g r e i f t d e r S o n n e n g o t t Re s e l b s t e i n und z e u g t i n d e r F r a u s e i n e s P r i e s t e r s d i e Gründer e i n e r neuen D y n a s t i e ^

b d i e a u f w u n d e r b a r e Weise z u r W e l t kommen

c [und a l l e n N a c h s t e l l u n g e n zum T r o t z h e r a n w a c h s e n ]

I I I [ M i t d e r T h r o n b e s t e i g u n g d e r neuen P r i e s t e r ­ K ö n i g e b r i c h t e i n e neue H e i l s ­ Z e i t a n , i n d e r d i e G ö t t e r v e r s ö h n t werden und a u f Erden G e r e c h ­ t i g k e i t h e r r s c h t ^

S e i t d e m ­ so möchte man, das Ganze a l s e i n e n ä t i o l o g i s c h e n Mythos l e ­ send ­ f o r t f a h r e n , s i n d d i e ä g y p t i s c h e n Könige Söhne des S o n n e n g o t t e s und P r i e s t e r d e r G ö t t e r , d e r e n v o r n e h m s t e Aufgabe es i s t , Tempel zu bauen und O p f e r d a r z u b r i n g e n .

D i e s e R e k o n s t r u k t i o n macht a b e r am V e r h ä l t n i s d e s s e n , was s i e i n Klammern s t e l l t , zu dem, was im T e x t s t e h t , nur umso d e u t l i c h e r , w i e w e i t d i e Ge­

s c h i c h t e , w i e s i e im T e x t e r z ä h l t w i r d (= I I a ) , von dem e n t f e r n t i s t , was w i r uns u n t e r einem Mythos v o r s t e l l e n : e i n e G e s c h i c h t e , d i e im D r e i s c h r i t t

i h r e r n a r r a t i v e n Entfaltung I Anfang (arche) - I I Umschlag ( p e r i p a t e i a ) - I I I Lösung ( l y s i s ) (85) eine semantische Umkehrung der negativ besetzten Ausgangssituation b e w e r k s t e l l i g t (86). Auch hier stossen w i r also wieder auf eine Aufzeichnung, die über sich hinausweist. Waren es in den S p ä t z e i t ­ Zyklen gewisse innere Widersprüche (Amun als Vater, t r o t z Transposition der Geschichte i n die ­ j e w e i l s lokale ­ Götterwelt) und i n der NR­Fassung das s t i l i s t i s c h e Ungleichgewicht i n der Verteilung der mythisch­narrativen Fragmente, die uns einen Hinweis auf (mündliche?) Ueberlieferungsformen der mythischen T r a d i t i o n ausserhalb der erhaltenen Aufzeichnungen gaben, so finden sich i n der Fassung des pWestcar d e r a r t i g e Hinweise i n den Präsuppo­

s i t i o n e n : dem Vorausgesetzten, dem Verschwiegenen und dem zwischen den Zei­

len Mitgesagten.

In der unterhaltenden L i t e r a t u r t r i t t uns der Mythos von der g ö t t l i c h e n Zeu­

gung des Königskindes noch einmal i n einem anderthalb Jahrtausende jüngeren, in griechischer Sprache ü b e r l i e f e r t e n Text entgegen, dem Schwank vom "Trug des Nektanebos", der i n den Alexanderroman des Pseudo­Kallisthenes einge­

a r b e i t e t i s t (87). Die Grundlinien der Geschichte sind kurzgefasst:

I a Nektanebos, der l e t z t e einheimische Pharao Aegyptens, i s t ein grosser Zauberer und Wahrsager. Er sieht die Eroberung Aegyptens durch d i e Perser voraus und f l i e h t nach Makedonien,

b Die Aegypter befragen das Orakel und erfahren: euer entflohener König wird als Jüngling nach Aegypten zurückkehren und eure Feinde, die Per­

s e r , unterwerfen.

I I In Pella k o n s u l t i e r t während einer Abwesenheit ihres königlichen Ge­

mahls P h i l i p p die Königin Olympias den berühmten Wahrsager wegen Tren­

nungsabsichten ihres Mannes. Nektanebos entbrennt in Liebe zu i h r .

I I I Nektanebos weissagt der Olympias die Beiwohnung eines Gottes im Traum und die Geburt eines Götterkindes, das sie an ihrem Gemahl "rächen"

s o l l . Nach dem Traum wünscht sich Olympias die "Autopsie".

IV Nektanebos i n s z e n i e r t die " H e i l i g e Hochzeit", indem er selbst den Gott v e r k ö r p e r t .

V Ein (wiederum magisch i n s z e n i e r t e r ) Traum verkündet dem heimkehrenden König P h i l i p p die g ö t t l i c h e Bewandtnis, die es mit der Schwangerschaft

seiner Frau h a t . So wird Alexander bei seiner Geburt von P h i l i p p als Kronprinz anerkannt und "von den Göttern aufgezogen" ( 8 8 ) .

Der Schwank, dessen Held Nektanebos i s t , endet h i e r bzw. bei IV; die Geschich­

t e , i n die er eingebettet i s t , beginnt m i t dem Orakel ( I b ) und endet mit der Thronbesteigung Alexanders; der eingebettete Schwank beginnt m i t dem Liebes­

verlangen des Nektanebos zu Olympias und endet m i t dessen E r f ü l l u n g . Beide Geschichten stehen m i t unserem Mythos in engstem Zusammenhang. Die Alexander­

geschichte g i b t seine sozusagen "kanonische" Form wieder:

I Ein König wird verheissen

I I der König w i r d gezeugt i n der Königin vom Gott Amun I I I das Kind w i r d geboren

IV das Kind w i r d zur Herrschaft aufgezogen V der Jüngling b e s t e i g t a l s König den Thron

A n s t e l l e von I I i s t nun der Schwank i n diese Geschichte e i n g e b e t t e t , der die kanonische K o n s t e l l a t i o n i n höchst w i t z i g e r Weise umkehrt: n i c h t der Gott e r ­ scheint i n der Rolle des i r d i s c h e n Gemahls, sondern der i r d i s c h e Liebhaber e r s c h e i n t i n der Rolle des Gottes. Diese Kontrafaktur i s t bekanntlich über Boccaccio genauso u n s t e r b l i c h geworden ( 8 9 ) , wie die e i g e n t l i c h e K o n s t e l l a t i o n über Amphitryon und die lukanische Geburtslegende. Nektanebos nimmt n i c h t die Gestalt irgendeines Gottes, sondern die des Amun an, d . h . die des libyschen Ammon von Siwa, in welcher Gestalt Amun i n der griechischen Welt bekannt war.

Wie man weiss, hat Alexander das berühmte Orakel von Siwa besucht und i s t von dem Gott a l s Sohn begrüsst worden. Der "Trug des Nektanebos" i s t also die schwankhafte Kontrafaktur einer Fassung des Mythos, die ihm von bzw. unter Alexander gegeben worden war ( 9 0 ) . .

In der Fassung der Nektanebos­Erzählung t r e t e n zwei besondere Züge hervor:

1. Die I d e n t i t ä t von Vater und Sohn: nach der Auskunft des Orakel Spruches i s t der Sohn der a l s Jüngling heimgekehrte Vater.

2. Der Sohn als "Rächer", e i g e n t l i c h : seines Vaters bzw. seiner "Vater­Form"

an den Persern. Die eingebettete Trug­Geschichte s t e l l t ihn a l s Rächer seiner Mutter an ihrem Gemahl P h i l i p p d a r , aber diese Darstellung gehört zum Täuschungsmanöver des Nektanebos.

Die Rächer­Rolle des Sohnes l e i t e t sich von der Gestalt des Harendotes, des

" H o r u s - Rä c h e r ­ s e i n e s ­ V a t e r s " h e r , wobei das e n t s c h e i d e n d e Verb nd_ zwar auch d i e Rache des V a t e r s an dessen Mörder Seth m e i n t , a b e r d a r ü b e r hinaus e i n v i e l u m f a s s e n d e r e s E i n s t e h e n des Sohnes f ü r den t o t e n V a t e r , dessen S t e l l e e r e i n ­ genommen h a t . Durch d i e s e s E i n s t e h e n überwindet e r den Tod des V a t e r s und l ä s s t den Vater in s i c h w e i t e r l e b e n . Man kann d i e s e V o r s t e l l u n g b e s c h r e i b e n a l s e i n e v e r m i t t e l t e ­' nämlich durch d i e p i e t a s des Sohnes v e r m i t t e l t e ­ I d e n t i t ä t von Vater und Sohn ( 9 1 ) . In d e r Formulierung des Orakel Spruches kommt d i e s e I d e n t i ­ t ä t a b e r a l s e i n e u n v e r m i t t e l t e zum Ausdruck: d e r V a t e r v e r w a n d e l t s i c h (mit H i l f e e i n e r F r a u , d i e e r im g l e i c h e n Akt z u r G a t t i n und Mutter s e i n e r s e l b s t macht) in s e i n e n Sohn. Dies i s t d i e genaue Ausprägung e i n e r G o t t e s i d e e , d i e d e r Aegypter m i t dem P r ä d i k a t des "Ka­Mutef", des " S t i e r s s e i n e r M u t t e r " b e ­ z e i c h n e t , und d i e a l s K o n s t e l l a t i o n des s i c h s e l b s t in s e i n e r M u t t e r ­ G a t t i n zeugenden G o t t e s zu den f u n d a m e n t a l e n V o r s t e l l u n g e n d e r ä g y p t i s c h e n R e l i g i o n g e h ö r t ( 9 2 ) . H. J a c o b s o h n , dem wir d i e E r s c h l i e s s u n g d i e s e r K a m u t e f ­ V o r s t e l ­ lung f ü r das V e r s t ä n d n i s d e r ä g y p t i s c h e n K ö n i g s t h e o l o g i e zu verdanken haben, l e i t e t s i e aus e i n e r anderen Erzählung h e r , d i e s i c h m i t unserem Mythos a l l e r ­ d i n g s nur ganz am Rande b e r ü h r t : dem ä g y p t i s c h e n Zweibrüdermärchen, das uns in einem Papyrus d e r s p ä t e n 19. D y n a s t i e (um 1200 v . C h r . ) ü b e r l i e f e r t i s t ( 9 3 ) . Hier wird am S c h l u s s e r z ä h l t , wie d e r Held Bata a l s H o l z s p l i t t e r in den Mund d e r Königin e i n d r i n g t , d i e " a u g e n b l i c k l i c h " schwanger wird und ihn a l s Kind z u r Welt b r i n g t . Der König nimmt das Kind auf den Schoss und macht es zum Kronprinzen. S c h l i e s s l i c h b e s t e i g t Bata den Thron und r ä c h t s i c h an d e r bösen Königin, s e i n e r M u t t e r ­ G a t t i n , d i e ihm in s e i n e r Vater­Form nach dem Leben g e t r a c h t e t h a t t e .

Auch d i e s e G e s c h i c h t e i s t " e i n g e b e t t e t " und s t e l l t n i c h t v i e l mehr a l s d i e Coda d a r im Rahmen e i n e s g r ö s s e r e n Handlungszusammenhangs, auf den wir h i e r n i c h t eingehen müssen ( 9 4 ) . So i s t h i e r d i e Prophezeiung f o r t g e f a l l e n , d i e i n a l l e n anderen V e r s i o n e n , d i e wir b e t r a c h t e t haben, in d e r e i n e n oder anderen Form den Anfang b i l d e t :

" G e b u r s t z y k l e n " : "Vorspiel im Himmel"

pWestcar: Weissagund des Djedi

Nektanebos: Orakel

Daher e r s c h e i n t h i e r d i e Geburt des Kindes n i c h t a l s e i n e metabole epi t o b e l t i o n ( 9 5 ) , j e d e n f a l l s n i c h t über s e i n e e i g e n e n L e b e n s v e r h ä l t n i s s e h i n a u s . Die Bedeutung d e r Geburt a l s e i n e r " H e i l s w e n d e " , und ü b e r h a u p t d i e S i n n ­ Dimension des " H e i l s " a l s e i n e r g e s c h i c h t s t h e o l o g i s c h e n K a t e g o r i e , i s t h i e r a u s g e b l e n d e t . Es s c h e i n t d i e Funktion d e r Prophezeiung zu s e i n , d i e s e S i n n ­ Dimension im Rahmen d e r G e s c h i c h t e zu v e r g e g e n w ä r t i g e n .

In diesem Zusammenhang muss daran e r i n n e r t werden, dass es in der ägyptischen L i t e r a t u r die Gattung der p o l i t i s c h e n Prophezeiung g i b t , die i n der Tat die geschichtstheologische Kategorie des Heils zum Thema hat (96). Dieser Hinweis e r ü b r i g t sich auch n i c h t dadurch, dass diese Gattung, wie sich bei näherer Untersuchung i h r e r wenigen erhaltenen Exemplare zeigen l i e s s e , wenig oder gar nichts mit unserem Mythos zu tun hat. In den Prophezeiungen des Heilskönigs i s t von seiner Zeugung durch Re oder Amun n i c h t die Rede. Im N e f e r t i aus dem frühen 2. J t . heisst es:

"Ein König wird aus dem Süden kommen, Amern' mit Namen,

der Sohn einer Frau aus T a ­ S e t i , ein Kind von Oberägypten ( 9 7 ) . "

In dem f a s t zweitausend Jahre jüngeren, g r i e c h i s c h ü b e r l i e f e r t e n "Töpferora­

k e l " spielen die Götter zwar bei der Heraufkunft des Heilskönigs eine e n t ­ scheidende R o l l e , aber von "Zeugung" und Gottessohnschaft i s t n i c h t die Rede:

"Dann wird Aegypten mächtig sein wenn f ü r eine Periode von 55 Jahren

ein w o h l t ä t i g e r König von der Sonne kommen w i r d , den die grosse G ö t t i n I s i s e i n s e t z t ( 9 8 ) . "

Diese Zurückhaltung i s t umso a u f f ä l l i g e r , als unser Mythos j a gerade in der ägyptischen Spätzeit seine g r ö s s t e , nun auch weit Uber Aegypten hinausgreifen­

de S t r a h l k r a f t e n t f a l t e t . Auch das I I I . Buch der s i b y l l i n i s c h e n Orakel s p r i c h t nur von einem König, den "Gott von der Sonne senden wird" (99). O f f e n s i c h t l i c h s u b s t i t u i e r t das Motiv der Sonnenherkunft i n diesem Ueberlieferungsstrang das Zeugungsmysterium a l s B i l d und I n b e g r i f f g ö t t l i c h l e g i t i m i e r t e r Herrschaft.

In unserem Zusammenhang verdienen die Prophezeiungen aber deshalb eine Er­

wähnung, weil sie die von uns als "Ausgangssituation" angesetzte aber i n un­

seren Texten niemals e x p l i z i t ausgeführte Vorstellung einer geschichtlichen H e i l s ­ D e f i z i e n z in a l l e r B r e i t e s c h i l d e r n und damit als Kategorie a l t ä g y p t i ­ schen Geschichtsdenkens eindrucksvoll unter Beweis s t e l l e n (100).

Zwei Texte, die ich z u l e t z t noch erwähnen möchte, berühren sich dagegen sehr eng m i t unserem Mythos. Der erste Text i s t als "Segen des Ptah" bekannt. Er e x i s t i e r t i n v i e r Fassungen, von denen die I n s c h r i f t in Abusimbel, i n das Jahr 35 Ramses' I I . d a t i e r t (1255 bzw. 1244 v . C h r . ) , a l s die ursprüngliche g i l t (101). Es handelt sich um eine lange Segensverheissung des Gottes Ptah­Tatenen an den König, der bekanntlich a n l ä s s l i c h seines ersten oder zweiten Jubiläumsfestes seinen Horusnamen i n "Herr von Sedfesten wie sein Vater Ptah­Tatenen" ändert und diesem Gott von da an eine besondere Verehrung