Von Thomasius zu Tetens

Eine Untersuchung der philosophiegeschichtlichen Voraussetzungen der theoretischen Philosophie Kants in repräsentativen Texten der Deutschen Aufklärung

D I S S E R T A T I O N

zur Erlangung des akademischen Grades

Doctor philosophiae (Dr. Phil.)

Eingereicht

an der Philosophischen Fakultät I der Humboldt Universität zu Berlin

von Anastassios Psilojannopoulos

Der Präsident der Humboldt Universität zu Berlin: Prof. Dr. Jan-Hendrik Olbertz Der Dekan der Philosophischen Fakultät I: Michael Seadle

Gutachter

1. Prof. Dr. Christian Möckel 2. Prof. Dr. Volker Gerhardt

Tag der Disputation

18. Februar 2013

In der vorliegenden Arbeit wird aufgrund der kommentierten Quellen die Tatsache erhellt, dass der Kantsche Anspruch auf Legitimität des Erkenntnisverfahrens, wie er in seiner Transzendentalphilosophie zum Ausdruck gebracht wurde, von drei Momenten des Gedankenprozesses in der Philosophie der Deutschen Aufklärung vorangekündigt wird: a) der Verschiebung der Problematik der deutschen Philosophie vom „Harmonie“-Gedanken der so genannten Leibniz-Wolff-Schule und ihrer Gegner hin zur Fragestellung nach der

„Realisierung der Begriffe“ bei Tetens, in der sich der Mensch als sinnstiftendes Wesen dartut, b) dem bereits bei Thomasius in Sprachparallelen zu Kant auftretenden „empiriorationalistischen“ Moment, das die gesamte Periode des Kampfes um die Wolffsche Lehre begleitet und bei Lambert eine neue Form (a priori durch Erfahrung) bekommt, c) dem Verständnis der Denkbarkeit bzw.

Begreifbarkeit als Mitteilbarkeit, das schon in der Frühaufklärung (von Thomasius implizit, von Tschirnhaus explizit) anzutreffen ist und von den Zeitgenossen Kants rehabilitiert und von Tetens als Frage nach der Intersubjektivität (das

„Objectivische“ als das „unveränderlich Subjectivische“) betont wird. Mit den Werken von Lambert und Tetens, in denen Gott fast keine Rolle mehr spielt, emanzipiert sich das philosophische Denken endgültig von der religiösen Furcht und dem „metaphysischen Schauder“, die während der Barockzeit durch den Triumph der wissenschaftlichen Revolution hervorgebracht worden waren. In der Philosophie der beiden Zeitgenossen Kants versteht sich der Mensch nicht mehr als „intellectus ectypus“, sondern zum ersten Mal als potentieller Gesetzgeber der Natur. Folglich macht diese Tatsache klar, dass Kant auf bereits gestellte Fragen zu antworten hatte.

ABSTRACT

The current dissertation, which is based on documented sources, elucidates the fact that the Kantian claim of the legitimacy of the cognitive process, as this claim is expressed in the Kantian “Transcendental Philosophy”, had its precursor in three major elements of the philosophical evolution in the German Enlightenment:

a) The shifting of the philosophical problematic in the German Enlightenment from the “harmony”-thinking of the Wolffians and their detractors, to Tetens’

posit of the “realization” of concepts, according to which a human being is proven as a meaning-establishing entity; b) The “empiriorationalistic” element in Thomasius, which finds parallels in Kantian formulations, remains active during the whole controversy surrounding the Wolffian teaching, and then acquires a new form in Lambert (a priori through experience); c) The understanding of

“conceivability” as “communicability”, which is already present in the early German Enlightenment, implicitly in Thomasius and explicitly in Tschirnhaus, does not come under discussion in the era of Wolff. However, this element comes under the spotlight by Kant’s contemporaries, especially highlighted in Tetens’

question of intersubjectivity (the objective as the “unchangeably subjective”). The

representatives of German Enlightenment Philosophy after 1760 freed from the

metaphysical shudder caused by the “scientific revolution”, are the very first to

comprehend the human intellect, not as “intellectus ectypus”, but as the legislator

of nature. In this way, German philosophical thought is to abandon once and for

all the baroque world-view. The systems of Lambert and Tetens show clearly that

Kant elaborated on questions that they had already posed in an elementary form.

Kant, Deutsche Aufklärung, Empirismus, Rationalismus, Denkbarkeit, Allgemeingültigkeit der Begriffe, Mitteilbarkeit

Kant, German Enlightenment, Empiricism, Rationalism, conceivability,

universal validity of concepts, communicability

INHALTSVERZEICHNIS

EINLEITUNG S. 4-12

I. KAPITEL

DAS ERBE DER ERSTEN GENERATION DER

DEUTSCHEN AUFKLÄRUNG S. 13-100

1. Kulturelle Voraussetzungen ...S. 14 2. Christian Thomasius ...S. 33 3. Thomasius’ Nachfolger ...S. 52

i. N.H. Gundling ...S. 53 ii. J.F. Budde ...S. 54 iii. J. Lange ...S. 55 iv. A. Rüdiger ...S. 56 4. Erhrenfried Walter von Tschirnhaus ...S. 63 5. Übergangsexkurs ...S. 72 II. KAPITEL

CHRISTIAN WOLFF UND DAS LEIBNIZSCHE ERBE S. 101-182 1. Allgemeines ...S.102 2. Die Behandlung der Leibnizschen Lehre bei Wolff...S. 109

i. Monadenlehre und Harmonie bei Leibniz und Wolff...S. 111 ii. Leibnizens Denken im Rahmen der Aufklärung...S. 118 iii. Der Satz vom Grunde...S. 126 3. Wolff zwischen Rationalismus und Empirismus...S. 131 4. Logische und metaphysische Wahrheit...S. 144 5. Wolffs Logik, Begriffs- und Urteilslehre...S. 148

i. Logik, Ontologie und Psychologie...S. 148 ii. Begriff, Verstand und Vernunft...S. 150 iii. Begriffsformung...S. 152 iv. Die Begriffslehren von Leibniz und Wolff...S. 153 v. Die Frage des Innatismus bei Wolff...S. 157 vi. Möglichkeit und Wirklichkeit...S. 158 vii. Vom Begriff zum Urteil; nochmals Leibniz und Wolff...S. 160 a. Leibniz...S. 160 b. Wolff...S. 163 Kurze linguistische Abschweifung...S. 166 viii. Wolffs und Leibniz’ Urteilslehren

hinsichtlich der conceptus primitivi...S. 167 Keine Kategorienlehre bei Wolff und Leibniz...S. 170

ix. Die Einteilung der Urteile bei Wolff...S. 172

a. Erste Gruppe...S. 172

b. Zweite Gruppe...S. 173

c. Dritte Gruppe...S. 174

d. Vierte Gruppe...S. 175

6. Wolffs Dogmatismus, seine Schule und Kant...S. 178

III. KAPITEL

WOLFFIANER S. 183-268

1. Die erste Welle...S. 184 i. Allgemeines...S. 184 ii. G.B. Bilfinger...S. 187 iii. G.Ph. Thümmig...S. 187 iv. J.P. Reusch...S. 188 v. Fr.Chr. Baumeister...S. 191 vi. Ausblick...S. 193 Abschweifung: Einfluss der ersten Wolffianer auf griechische

Intellektuellen des 18. Jahrhunderts...S. 194 2. Die Verfasser der Kompendien: Baumgarten und Meier...S. 195

i. Alexander Gottlieb Baumgarten...S. 195 a. Metaphysik...S. 196 b. Logik...S. 210 c. Wolff – Baumgarten – Kant...S. 213 ii. Georg Friedrich Meier...S. 214 a. „Gelehrte Erkenntnis“ nach Meier...S. 214 b. Begriffslehre...S. 225 c. Urteilslehre...S. 227 d. Ausblick...S. 229 3. Gemäßigte Wolffianer...S. 233 i. M. Knutzen...S. 233 ii. J.G. Darjes...S. 241 iii. H.S. Reimarus...S. 255 a. Begriff...S. 261 b. Urteil...S. 263 4. Ausblick...S. 267 IV. KAPITEL

CHRISTIAN AUGUST CRUSIUS

(DER LETZTE DER THOMASIUS-LINIE) S. 269-354

1. Die Gründe der Auseinandersetzung mit Wolff...S. 270 2. Der Einfluss Adolph Friedrich Hoffmanns...S. 277 3. Crusius Behandlung des Satzes vom Grunde...S. 284 i. Vorhaben der Metaphysik...S. 284

Die Methode (Analysis – Synthesis)...S. 286

ii. Ontologie und Begrifflichkeit...S. 288

iii. Wesen und Existenz...S. 293

iv. Kraft – Grundtätigkeit – Freiheit ...S. 299

v. Der Satz vom Grunde...S. 301

4. Begriffe und Urteile...S. 304

i. Philosophie und Wissenschaft...S. 305

ii. Die Kräfte des Verstandes im Rahmen der Logik...S. 311

iii. Begriffslehre...S. 318

a. Subordination bzw. Verknüpfung...S. 321

b. Modalität...S. 322

c. Vollkommenheit und Gebrauch der Begriffe...S. 325

iv. Urteilslehre...S. 331

5. Crusius’ Präsenz in den vorkritischen Schriften Kants...S. 338

6. Crusius’ „Grundsätze der Vernunft“ und der Weg zur a priori Synthesis...S. 350 7. Ausblick...S. 352 V. KAPITEL

DIE ZEITGENOSSEN: LAMBERT UND TETENS S. 355-468 1. Johann Heinrich Lambert...S. 356 i. Allgemeines...S. 356 ii. Criterium veritatis...S. 362 iii. A priori durch Erfahrung...S. 369 iv. Begriffslehre...S. 377 v. Urteilslehre...S. 388 vi. Lambert und Kant in ihrem Briefwechsel...S. 394 2. Johann Nicolaus Tetens...S. 401 i. Allgemeines...S. 401 ii. Überlegungen zur Metaphysik und Ontologie...S. 404 iii. Die Philosophischen Versuche von 1777...S. 419 a. Vorstellungen als Produkte der Selbsttätigkeit...S. 422 b. Der Akt des Denkens...S. 434 c. Verhältnisbegriffe als Produkte des Denkens...S. 441 d. Kausalität...S. 443 e. Objekterkenntnis...S. 447 f. Die objektive Gültigkeit der notwendigen Vernunftwahrheiten...S. 455 iv. Die Grenzen der Tetensschen Methode...S. 465 SCHLUSSBETRACHTUNGEN S. 469-481 1. Voraussetzungen...S. 470 2. Philosophiegeschichtliche Überlegungen...S. 470 3. Begriffsgeschichtliche Überlegungen...S. 475 4. Kulturgeschichtliche Bilanz...S. 480 ANHANG: INHALTSVERZEICHNISSE DER

MEISTZITIERTEN QUELLEN S. 482-509 LITERATURVERZEICHNIS S. 510-541

EINLEITUNG

Eine glückliche Vereinigung mehrfacher geistiger Bewegungen hat zu Ende des 18.

und zu Anfang des 19. Jahrhunderts in Deutschland eine Blüte der Philosophie hervorgebracht, welche in der Geschichte des europäischen Denkens nur mit der großen Entfaltung der griechischen Philosophie von Sokrates bis Aristoteles zu vergleichen ist.

In einer intensiv und extensiv gleich mächtigen Entwicklung hat der deutsche Geist während der kurzen Spanne von vier Jahrzehnten (1780-1820) eine Fülle großartig entworfener und allseitig ausgebildeter Systeme der philosophischen Weltanschauung erzeugt, wie sie auf so engem Raume nirgends wieder zusammengedrängt sind: und in allen diesen schürzen sich die gesamten Gedanken der vorhergehenden Philosophie zu eigenartigen und eindrucksvollen Gebilden zusammen. Sie erscheinen in ihrer Gesamtheit als die reife Frucht eines langen Wachstums, aus der, noch bis heute kaum erkennbar, die Keimungen einer neuen Entwicklung sprießen sollen.

Wilhelm Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie Tübingen (6. Aufl.) 1912, S. 444

Dieses lange Wachstum ist der Gegenstand der vorliegenden Untersuchung.

Wie man die Entwicklung des Deutschen Idealismus nicht ohne Kant verständlich machen kann, genau so kann man den Weg Kants zum transzendentalen Idealismus nur dann nachvollziehen, wenn man die Entwicklung der deutschen Philosophie im Zeitalter der Aufklärung kennengelernt hat. Wenn man z.B. über die Kategorienlehre Kants schreiben will, muss man sich auch mit der Logik und der Metaphysik Kants in ihrer Entwicklung beschäftigen, d.h. mit der expliziten oder impliziten Auseinandersetzung Kants mit der Logik und der Metaphysik seiner Zeit. Die merkwürdige Frage, die aus der Betrachtung einer solchen Auseinandersetzung entsteht, lautet: Wie ist die Genesis eines bis heute wegweisenden Werkes wie die Kritik der reinen Vernunft im Rahmen eines eher sterilen philosophischen Milieus

möglich gewesen? Einen unmittelbaren Zugang zu den Schriften Platons

oder Aristoteles’

hatte Kant nicht

, englisch konnte er

1 Zum niedrigen Niveau der philosophischen Fakultät der Albertina: Vorländer, K. (1924), Immanuel Kant. Der Mann und das Werk, Leipzig, Bd. I., S. 49-51.

2 Nach Heinz Heimsoeth (1967), Plato in Kants Werdegang. In: Heimsoeth, H. – Henrich, D.

– Tonelli, G. (Hg.): Studien zu Kants philosophischer Entwicklung, Hildesheim, S. 124, 126: „die erste und grundsätzliche, in Kant kontinuierlich fortwirkende, Rückbesinnung auf den alten Denker muss nicht lange vor 1770 stattgefunden haben“. Dabei geht es um eine „Veränderung der metaphysischen Konzeption, - nicht nur dem alten Plato, sondern der ganzen bisherigen Tradition gegenüber“. Max Wundt (1941a): Die Wiederentdeckung Platons im 18. Jahrhundert. In: Blätter für deutsche Philosophie 15, S. 149-158, hier: S. 155-156) betont die Rolle Platons in Kants Werdegang seit 1770, wenn er behauptet: „Man übertreibt nicht, wenn man sagt, dass erst durch diesen vollständigen Gewinn der platonischen Idee die kantische Philosophie ihren gesicherten Boden fand“. Auch (ders. (1941b), Christian Wolff und die deutsche Aufklärung. In: Haering, Th.

(Hg.) (1941): Das Deutsche in der deutschen Philosophie, Stuttgart – Berlin, S. 227-246, hier: S.

231): „Kant fand seinen kritischen Weg, indem er neu auf ihn [Platon] zurückgriff“. Diese

„Veränderung der metaphysischen Konzeption“ Kants wurde aber nie durch einen direkten Kontakt Kants zu den platonischen Schriften vollzogen, sondern mittelbar, durch die Lektüre der sechsbändigen Historia critica philosophiae von dem Schüler Franz Buddes Johann Jakob Brucker (Leipzig 1742-1767), wo Platon im Band I. behandelt wird. Es geht um eine „nach Art der alten Doxographen“ geschriebene Geschichte der Philosophie, wie M. Wundt ((1941a), S. 152 und (1945), Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung, Tübingen, S. 315) bemerkt.

Über Brucker vgl. auch: Wundt, M. (1932): Die Philosophie an der Universität Jena, Jena, S. 89- 90, Albrecht, Michael (1994), Eklektik. Eine Begriffsgeschichte mit Hinweisen auf die Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte, Stuttgart – Bad Cannstatt, S. 545-550, 555-558 und Tomasoni,

nicht

, und was Kant von Leibniz gelesen hatte, ist (im Vergleich zu dem, was post mortem erschien) sicherlich nicht dasjenige, mindestens bis zum Jahr 1768

, was seine Gedanken befruchtet hat. Wir dürfen folglich behaupten, dass er zwar Kenntnis der Hauptwerke der Philosophie hatte, diese aber eher fragmentarisch und aus zweiter Hand war. Direkten Umgang hatte Kant dagegen mit den meisten Logik- und Metaphysikbüchern seiner Zeit

, die meistens sowohl inhaltlich als auch der Form nach einander ähnelnden, egal ob wolffianischer oder anti-

Francesco (2009), Christian Thomasius. Geist und kulturelle Identität an der Schwelle zur europäischen Aufklärung (Übersetzung aus dem Italienischen von Gunnhild Schneider), Münster – New York – München – Berlin, S. 17-18, 283. Zum Platonismus als „Philosophie der großen Wendezeiten“ s. Wundt (1945), S. 340.

3 Kant „hat“ auch „keine originale Kenntnis der aristotelischen Philosophie besessen“ (P.

Petersen (1921), Geschichte der aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutschland, Leipzig, S. 459, Anm. 5). Es gibt natürlich viele Elemente der Philosophie Kants, die auch bei Aristoteles vorkommen. Z.B: der Anspruch des notwendigen und allgemeingültigen Charakters der Wissenschaftlichkeit (An. Post. 88b31-32: „το δ’ επιστητον και επιστημη διαφερει του δοξαστου και δοξης, ότι η μεν επιστημη καθόλου και δι’ αναγκαιων, το δ’ αναγκαιον ουκ ενδεχεται αλλως εχειν.“), die Frage nach den Antinomien (Met., das ganze Buch B, z.B. die 6. Aporie: 998a20-b4 und die 8.

Aporie: „ανάγκη γαρ είναι τι το γιγνόμενον και εξ ου γιγνεται και τουτων το εσχατον αγέννητον, ειπερ ισταται τε και εκ μη οντος γεγεσθαι αδυνατον.“ 999b6-8), das Gleichnis des Gerichts (Met.

995b2-4: „ετι δε βελτιον αναγκη εχειν προς το κριναι τον ωσπερ αντιδικων και των αμφισβητουντων λογων απηκοοτα παντων.“), die Frage nach der Materie als unerkennbarem Dinge an sich (Met.

1036a8-9: „η δ’ υλη αγνωστος καθ’ αυτην“) und vor allem die Kategorienlehre, die später behandelt wird. Von einem direkten Einfluss kann aber keinesfalls die Rede sein. Alle Themen der aristotelischen Philosophie sind nach dem Tod des Aristoteles Themen der gesamten abendländischen Tradition gewesen, d.h. auch der deutschen Schulmetaphysik und der deutschen Aufklärungsphilosophie, im Rahmen derer Kant philosophisch tätig war.

4 Hartmann, E. v. (1894): „[N]ichts deutet darauf hin, dass er später versucht habe, griechische Philosophen aus erster Hand kennen zu lernen.“ Kants Erkenntnistheorie und Metaphysik in den vier Perioden ihrer Entwicklung, Leipzig, S. 1. Vgl. auch: Cassirer, Ernst (2001), Kants Leben und Lehre, Hamburg (nach der 2. Auflage von 1921): „[V]om Geiste des Griechischen, das ausschließlich an der Hand des Neuen Testaments gelehrt wurde, scheint er kaum irgendwie berührt worden zu sein.“ (S. 10)

5 Zu diesem Thema: Erdmann, B. (1888), Kant und Hume um 1762. In: AGPh 1, S. 62-77 und 216-230, hier: S. 63, 65, Groos, K. (1901), Hat Kant Hume’s Treatise gelesen? In: KS 5, S. 177- 181, Vorländer, K. (1924), S. 151, Anm. 1, Winter, Alois (1986), Selbstdenken – Antinomien – Schranken. Zum Einfluss des späten Locke auf die Philosophie Kants. In: Aufklärung 1, S. 27-66, hier: S. 29-30, Anm. 15, Gawlick, G. – Kreimendahl (1987), Hume in der deutschen Aufklärung.

Umrisse einer Rezeptionsgeschichte, Stuttgart – Bad Cannstatt, S. 186 (Anm. 85)

6 Die Rede ist von den wichtigsten Leibniz-Ausgaben der Zeit Kants: Œvres philosophiques latines et françaises de feu Mr. de Leibniz, tirées de ses manuscrits qui se conservent dans la Bibliothèque Royale de Hannover et publiées par R.E.Raspe, Amsterdam und Leipzig 1765, Leibnitii Opera omnia, herausgegeben von Ludovico Dutens, 6 Bände, Genf 1768. Zur Datierung der Raspe-Edition s. Tonelli, Giorgio (1974), Leibniz on innate ideas and the early reactions to the publication of the Nouveaux Essais (1765). In: JHPh (12), S. 437-454, S. 446 (Anm. 61)

7 Vgl: Bödeker, H.E. (1990), Von der „Magd der Theologie“ zur „Leitwissenschaft“.

Vorüberlegungen zu einer Geschichte der Philosophie des 18. Jahrhunderts. In: Das achtzehnte Jahrhundert 14, S. 19-57: „In die philosophiehistorischen Rekonstruktionen müssen also Autoren einbezogen werden, die von der Philosophiegeschichte bisher kaum oder gar nicht zur Kenntnis genommen worden sind, die aber das philosophische Profil des 18. Jahrhunderts oftmals in weitaus stärkerem Maße geprägt haben als die „großen“ Philosophen. Und nicht alleine die großen Werke in ihrer historischen und philosophischen Valenz sind zu analysieren, sondern ebenso die umfangreiche philosophische Produktion in ihrer Vielfalt und oft auch Trivialität und Gegenstände philosophiehistorischer Forschung. Der vielleicht größere Teil der philosophischen Produktion des 18. Jahrhunderts war kaum kreativ: der typische philosophische Autor schrieb Lehrbücher und Kompendien. Diese Wissenschaft des Lehrbuchs ist allerdings für die Rekonstruktion der Deutung und der geschichtlichen Wirkung philosophischer Theorien im zeitgenössisch-geschichtlichen Kontext ernster zu nehmen als bislang gesehen.“ (S. 21)

wolffianischer Prägung, und enthielten als Hauptauseinandersetzungspunkt den Satz des Grundes und die Möglichkeiten der menschlichen Freiheit im Rahmen eines geschlossenen Systems (wie das Wolffsche eines war). Der Satz des Grundes und die menschliche Freiheit blieben auch für Kant die Leitmotive seines theoretischen und praktischen Denkens. Das Kausalitätsprinzip ist die bevorzugte Frage, die im Text der KrV am meisten behandelt worden ist. Der Unterschied aber des Niveaus der Texte der drei Kritiken im Vergleich zu den Texten der Logik- und Metaphysikbücher seiner und der vorigen Zeit ist meistens (Tetens wird ausgenommen) ein beachtlicher. Es ist nicht ganz klar, ob man von einer Entwicklung oder eher von einem Sprung sprechen sollte.

Was uns aber als Sprung erscheint, ist in Wirklichkeit das Ergebnis eines (allen Kant-Forschern bekannten) langjährigen Prozesses im Denken Kants. Das Klischee, das weltweit verbreitet ist, besteht in der Ansicht, dass die kantische Kritik eine Vermittlung zwischen Rationalismus (Descartes, Spinoza, Leibniz) und Empirismus (Locke, Berkeley, Hume)

bildet, was auch insofern nicht ohne

8 Max Wundt (1939) sieht in der deutschen Philosophie überhaupt ein Ganzheitsdenken herrschen, das über eine Art Immunität gegen alle Spaltungsversuche fremder Strömungen verfügt.

D.h. wenn der Deutsche Geist von solchen partikularistischen Denkweisen infiziert wurde, war er in der Lage eine großartige Antwort zu geben, die genau durch die Konservierung und die (implizite oder explizite) Kultivierung dieser einheimischen philosophischen Tradition ermöglicht wurde: „Da man sich gewöhnt hat, die Richtungen der so genannten modernen Philosophie hauptsächlich nach ihrer erkenntnistheoretischen Stellung zu unterscheiden, so liegt es nahe, zuletzt noch die deutsche Schulphilosophie in diesen Zusammenhang einzureihen. Besonders wichtig ist dabei, dass die Trennung der apriorischen und aposteriorischen Gesichtspunkte hier [im Deutschland des 17. Jahrhunderts] noch nicht eingetreten ist; auch hier umschließt diese Philosophie noch das Ganze, das sich später in feindliche Richtungen trennte. Es ist der umfassende Geist des Aristotelismus, der darin nachwirkt [...] Die künftigen großen Denker der Deutschen sind den westeuropäischen, rationalistischen oder empiristischen Einseitigkeiten entgegengetreten, indem sie eine in der deutschen Schulphilosophie überlieferte Haltung fortsetzen. Aber mit dieser Einreihung der Erkenntnislehre in die Linie der deutschen Aufklärung ist doch noch nicht alles gesagt, so wichtig es ist, auch hier zu erkennen, dass der ausländische Einfluss keineswegs die entscheidende Anregung brachte, sondern höchstens nachträglich etwas mitgewirkt hat. Man muss diese Lehre nicht nur in ihrem Zusammenhang mit der „modernen“

Entwicklung sehen, sondern auch in ihrem Gegensatz zu dieser. Die ganze „moderne“ Bewegung ist ja dadurch bestimmt, dass das Erkennen sich vom Sein lossagt und sich über das Sein stellt, insofern die Frage nach dem Sein aus der nach Erkenntnis entschieden werden muss. Dagegen wird hier noch die alte, Altertum und Mittelalter beherrschende Auffassung festgehalten, nach der das Erkennen im Sein ruht und, weit entfernt, das Sein zu bestimmen, vielmehr selber eine Gestalt des Seins ist. Gewiss soll nicht verkannt werden, dass die modernen Denker durch ihre Anlehnung an die damals mächtig vorschreitende exakte Wissenschaft einen viel stärkeren Auftrieb hatten, als die bescheideneren Lehrer der Schule, die das Alte bewahrten. Aber dass diese in dem Alten eine größere und tiefere Auffassung besaßen, kann nicht bezweifelt werden. Auch hier erscheint das Moderne als eine einseitige Abspaltung von der großen Gesamtwahrheit, die in der Schul- wissenschaft erhalten war. Im Hinblick auf die künftige deutsche Philosophie aber ist es bedeutsam, dass deren große Vertreter aus der erkenntnistheoretischen Einseitigkeit gerade zu dieser Gesamtschau wieder hindrängten, die in der „modernen“ Philosophie verloren gegangen war. Das ist der Sinn der nachkantischen Entwicklung von Fichte bis Hegel [...] So weist die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts in ihrer Erkenntnislehre nicht nur auf die Richtungen der Aufklärung, sondern auch auf die Hochzeit der deutschen Philosophie voraus, und sie bildet auch hier das wichtige Bindeglied zwischen den beiden großen Zeitaltern germanischer Weltdeutung.“ (Die Deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, Tübingen, S. 260-263) Eine marxistische Interpretation des Verhältnisses der deutschen Philosophie zu Rationalismus und Empirismus bieten Manfred Buhr und Gerd Irrlitz an (1968): „Rationale Beherrschung von Natur und Gesellschaft war zwar die Forderung, die der Entwicklung der klassischen bürgerlichen Philosophie insgesamt zugrunde lag. Doch die Art und Weise der philosophischen Besinnung darüber bei den einzelnen Denkern war abhängig vom Stand der Herausbildung und Etablierung

der bürgerlichen Gesellschaft in den verschiedenen europäischen Ländern und von der Reife jener bürgerlichen Schichten, deren Sprecher sie jeweils waren.

In diesem Sinne sind die der klassischen bürgerlichen deutschen Philosophie voran- gegangenen philosophischen Strömungen in Frankreich und England, nämlich Rationalismus sowie Materialismus und Empirismus, Lösungsversuche des Grundproblems des klassischen bürgerlichen Denkens unter dem Eindruck und der Einwirkung unterschiedlicher gesell- schaftlicher Bedingungen: des erreichten Entwicklungsstandes der englischen und französischen Gesellschaft im 17. und 18. Jahrhundert. Der Unterschied beider Gesellschaften kann in einem Satz zusammengefasst werden: die französische Bourgeoisie steht vor der bürgerlichen Revolution, die englische hat diese hinter sich gebracht. Hieraus resultiert der unterschiedliche Charakter, den die französische und englische Philosophie dieser Jahrhunderte annehmen und wie er zunächst im Rationalismus und Empirismus seine jeweilige Ausprägung findet. Beide philosophischen Strömungen sind ideologische Schöpfungen der progressiven Bourgeoisie – aber nicht der progressiven Bourgeoisie schlechthin, sondern der französischen und englischen, was das ihnen Gemeinsame wie sie Trennende involviert.

Dem Rationalismus und Empirismus gemeinsam sind jene Momente, durch welche die klassische bürgerliche Philosophie insgesamt zur Weltanschauung der progressiven Bourgeoisie geworden ist: diesseitiges Denken, kritisches Herangehen an das Überlieferte und das Überkommene, Hervorkehrung des Individuums und seiner autonomen Rolle in der Gesellschaft (bürgerlicher Individualismus) und – damit zusammenhängend – die Forderung nach Freiheit und rechtlicher Gleichheit.

Der Unterschied beider Strömungen kommt vor allem in der Grundhaltung ihrer Vertreter der gesellschaftlichen Wirklichkeit gegenüber zum Vorschein. Der französische Rationalismus nimmt diese Wirklichkeit als unvernünftig oder noch nicht vernünftig, das heißt: als nicht oder noch nicht übereinstimmend mit seiner Forderungen, die solche der progressiven Bourgeoisie sind. Sein Denken wird durch den Anspruch vorangetrieben, die Wirklichkeit im Sinne der Vernunft zu gestalten. Diese Einstellung des französischen Rationalismus kennzeichnet ihn als Welt- anschauung des noch um politischen Einfluss und um Durchsetzung seiner Forderungen ringenden französischen Bürgertums. Der Rationalismus ist ein ideologisches Kampfmittel der aufstrebenden französischen Bourgeoisie gegen die überkommene Gesellschaft des Absolutismus, ihre Institutionen und ihre klerikal-feudale Ideologie. Im Zentrum seiner Bemühungen steht die

„Vernunft“. An dieser wird alles gemessen, nach ihren Prinzipien sollen Gesellschaft und Staat eingerichtet werden.

Der englische Empirismus hingegen ist die Philosophie einer schon weiterentwickelten Bourgeoisie, die ihre Ziele – wenn auch nicht, ohne einen Kompromiss mit den alten Kräften eingegangen zu sein – weitgehend erreicht hat und konservativ zu werden beginnt. Der Empirismus nimmt daher die gesellschaftliche Wirklichkeit so wie sein Träger, das englische nachrevolutionäre Bürgertum, als gegeben – dass heißt: wie sie ist, nicht als unvernünftig oder noch nicht vernünftig, wie der französische Rationalismus und später der französische Materialismus, sondern als natürlich und darum als dem Menschen am besten angemessen.

[...] Mit dieser Situation war die klassische bürgerliche deutsche Philosophie am Beginn ihrer Entwicklung konfrontiert. Sie stand vor der Aufgabe, der Herausforderung des englischen Empirismus als Philosophie zu begegnen. Ihre Auseinandersetzung mit dem englischen Empirismus war dergestalt ein Kampf um die Philosophie als solche. Kants Bemühungen müssen zunächst als Zurückweisung des Angriffs des englischen Empirismus auf die Vernunft und damit auf Philosophie und Wissenschaft gesehen werden. Sie laufen zugleich auf die Neubegründung oder erneute Grundlegung des ursprünglichen Anspruchs der klassischen bürgerlichen Philosophie hinaus, Mittel zur rationalen Herrschaft über Natur und Gesellschaft bereitzustellen.“

(Der Anspruch der Vernunft. Die klassische bürgerliche deutsche Philosophie als theoretische Quelle des Marxismus, Berlin, Teil I, S. 21-23, 27)

Und bezüglich der Kritik der praktischen Vernunft bemerkt Gerd Irrlitz vierunddreißig Jahre später (2002): „Kants Empirismus-Kritik reproduziert mehrere Elemente der traditionellen Materialismus-Kritik des Idealismus. Unbeständigkeit, Bindung an die faktische Situation, Reduktion des menschlichen Erfahrungs- und Handlungsspektrums auf individuelle Interessen. Im Ganzen zielt Kants Kritik auf spezifische Züge des bourgeoisen ethischen Sensualismus und stellt ihn als Widerspruch zum Aktivitäts- und Freiheitsgebot im Horizont des Gemeinwillens dar [...]

Die Aufschlüsselung der Kantschen Themen im Zusammenhang der sich seit der Frühaufklärung bis zum 19. Jh. entwickelnden Theorie der Vergesellschaftung persönlich freier Individuen zeigt, dass Intellektualismus und Universalismus der Kantschen Theorie primär nicht tugendethisch (und

Wahrheit ist, als Kant selbst den Erfolg seiner Kritik in der Überwindung des Dogmatismus (durch die Wolffsche Denkungsart vertreten) und des Skeptizismus (v.a. durch Hume angeregt) gesehen hat. Diese Überwindung verkörpert sich in der Transzendentalphilosophie. Das transzendentale Moment ist dasjenige, das die traditionelle Logik befruchtet und transformiert, d.h. ihr einen neuen, nichtgegenständlichen Inhalt verleiht: Inhalt der transzendentalen Logik ist die Art und Weise der Erkennbarkeit der Gegenstände der Erfahrung. Die transzendentale Logik führt mit der Stiftung einer neuen Ontologie über jeden Dogmatismus hinaus, und bietet der Metaphysik Immunität gegenüber den skeptizistischen Angriffen. Die Entdeckung der kopernikanischen Denkungsart hat der Subjektivität einen positiven Ton gegeben, eine intersubjektive Perspektive, die die Lebendigkeit und Aktualität des Kantschen Denkens bis heute erhalten hat.

Kant begründet mit der KrV die „Deutsche Philosophie“

und vererbt der philosophischen Gemeinschaft einen Referenztext, den weder die angel- sächsischen noch die kontinentalen Philosophierenden ignorieren dürfen.

In diesem Zusammenhang stellen sich drei Fragen: 1. Was ist Kant den Denkern schuldig, die zwischen Leibniz und ihm gelebt und die das geistige Leben Deutschlands bis zu seiner Zeit dominiert haben? 2. Wie und warum wurden diese führenden philosophischen Köpfe Deutschlands durch das Auftreten Kants so leicht vergessen? 3. Wie vermochte es Kant sich allmählich von ihnen loszureißen? Recherchen und Ergebnisse, die im Rahmen der Suche einer Antwort auf die erste Frage angestellt wurden, machen den Gegenstand der vorliegenden Dissertation aus.

Das genuin Neue, das von Kant geschaffen wurde, ist in der Formierung der transzendentalen Logik zu sehen. Dieses Neue wurde durch die Neugewinnung der Begriffe transzendental und Kategorie in der KrV möglich. Den ersten Schritt hat Kant bereits in der Dissertation von 1770 getan: „Die wesentliche Entdeckung war die des Unterschieds zwischen Sinnen und Denkvermögen als eines Unterschieds zweier Quellen der Erkenntnis [...] Die sinnliche Welt lieferte nicht mehr bloß den Stoff für die logischen Formen, sondern hat auch ihre eigenen notwendigen Formen in sich, notwendige, aber nicht logisch, sondern anschaulich notwendige Formen. Dies gab Kant den Schlüssel zum Problem der

etwa auch pädagogisch und kunsttheoretisch) zu verstehen sind. Sie gehören zum Strukturproblem einer generellen Theorie der modern-bürgerlichen Zivilisation.“ (Kant-Handbuch, Stuttgart, S.

330-331)

9 Zum Begriff „Deutsche Philosophie“ s. Aebi, Magdalena (1947), Kants Begründung der

„Deutschen Philosophie“. Kants transzendentale Logik. Kritik ihrer Begründung, Basel, S. 2*:

„Wir nennen also „deutsche Philosophie“ die Philosophie Kants und die auf Kantischer Grundlage entwickelten deutschen Systeme bis auf unsere Zeit. Wir setzen die Bezeichnung in Anführungszeichen, um anzudeuten, dass die unter diese Bezeichnung fallenden Systeme keineswegs die in Deutschland entwickelte Philosophie erschöpfen. Die positivistischen Systeme z.B., die ja mit der Tradition Westeuropas unzertrennlich zusammenhängen, sowie die neuesten Entwicklungen Leibnizscher Gedanken, wie sie in der modernen Logistik vorliegen, stehen mit jener „deutschen Philosophie“ in keinem Zusammenhang; sie akzeptieren nicht die Kantische Basis.“ Gerade aber weil immer in bewusster Anknüpfung mit oder in Abwendung von Kant und der Basis seiner Philosophie die Rede ist, sind wir legitimiert den Terminus „Deutsche Philosophie“ im weiteren Sinne zu gebrauchen. Von einer „Deutschen Philosophie“ (kantischer oder antikantischer Version), die einen Einfluss auch jenseits von Deutschland ausübt, sprechen wir nur seit dem Jahre 1781. In diesem Jahr lässt die deutsche Philosophie ihren provinziellen Charakter endgültig hinter sich.

mathematischen Erkenntnis und der Raumwahrnehmung in die Hand“.

Der Beweis der Eigenart dieser Denkformen stand ihm aber im Jahre 1770 noch aus.

Im Laufe der Zeit konnte sich Kant die aristotelischen Kategorien durch ihre Neubestimmung aneignen. Dabei ging es nicht mehr um die Prädikate, sondern um das genuine Produkt des Prädizierens selbst. Der Verstand findet keine fertige Prädikate, sondern schöpft sie durch seine Aktivität; die Kategorien Kants widerspiegeln die Möglichkeiten, die die Spontaneität des Verstandes eröffnet.

Durch die Entdeckung ihres Entstehungsortes, des Urteils, werden sie gezählt und registriert. Gegenstand der vorliegenden Untersuchung ist nicht der Prozess der Gestaltung der Kantschen Kategorienlehre im Rahmen der Genese der Transzendentalphilosophie, sondern sind die philosophiegeschichtlichen Voraus- setzungen der Entstehung des neuen philosophischen Paradigmas. Wir versuchen einen Einblick in dasjenige zu bekommen, worin, das Feld der philosophischen Auseinandersetzungen in der Zeit Kants bestand, d.h. wie die Logik- und Metaphysikkonzeptionen der Deutschen Aufklärung direkten oder indirekten Einfluss auf sein theoretisches Werk ausgeübt haben.

Die entferntesten Quellen, die Kant beeinflusst haben, sind im letzten Jahrzehnt des 17. Jahrunderts zu suchen; sie machen den Forschungsgegenstand des I. Kapitels aus. Das Gedankengut Thomasius’ und Tschirnhaus’ ist dabei keinesfalls zu übersehen. In ihren Hauptwerken sind nicht nur beachtliche Gedankenparallelen zwischen ihnen und Kant zu erforschen, sondern auch der Versuch dieser ersten Vertreter des neuen philosophischen Zeitalters, sich vom Barockdenken zu distanzieren. In diesem Kapitel werden zudem nicht nur die philosophiegeschichtlichen, sondern insgesamt die kulturgeschichtlichen Prämissen des aufklärerischen Denkens in Deutschland dargestellt. Die Konsequenzen der wissenschaftlichen Revolution sind in dieser Zeit noch nicht zur Selbstverständlichkeit geworden; die Antriebskraft der Frühaufklärung ist nicht die Wissenschaft, sondern (hier besteht die Eigenartigkeit der deutschen Frühaufklärung) vielmehr die Religion.

In den nächsten beiden Kapiteln wird die Philosophie Wolffs und seiner Schule untersucht und dargestellt. Kant hat für seine Vorlesungen über Logik und Metaphysik die Lehrbücher G.F. Meiers und seines Lehrers A.G. Baumgarten gebraucht. Bei Kant ist zwar anlässlich dieser Bücher viel Neues entstanden, der geistige Raum aber, in dem sich diese Bücher bewegen, war von Wolff abgesteckt. Die (zu Recht oder Unrecht) so genannte Leibniz-Wolffsche Philosophie bildet um die Mitte des 18. Jahrhunderts die Hauptquelle der meisten Lehrbücher über Logik und Metaphysik. Deswegen ist das Wolff-Kapitel, obwohl Wolff selbst nicht zu den unmittelbaren Quellen Kants zählt, recht ausführlich geraten. Die Variationen des Wolffianismus sind ohne eine Präsentation des originalen Wolff und seiner Beziehungen zum Gedankengut seines Gewährsmanns Leibniz nicht verständlich. Durch die detaillierte Darstellung der Wolffschen Philosophie und der Gesamtheit der Leibniz-Wolffschen Varianten wird das philosophische Kampffeld dieser Zeit erst wirklich sichtbar und verständlich. Wenn die Wolffianer bestimmte Elemente der Lehre des Meisters akzentuieren, beleuchten sie in der Regel das ganze Lehrgebäude von einer je anderen Perspektive aus, die man zwar als Forscher nachträglich empfindet, die aber Kant nicht notwendigerweise in Bezug zur originellen Lehre Wolffs setzte;

10 Beck, L.W., (1969a), Lambert und Hume in Kants Entwicklung von 1769-1772. In: KS 60, S. 125.

Kants Blick war nicht philologisch, er nutzte alles, was er brauchen konnte, um das Eigene zu gestalten. Der Begriff des Transzendentalen bei Kant ist z.B. besser begreiflich, wenn man nachvollzogen hat, wie die transzendentale Wahrheit im Wolffschen System fungiert, und wie weiter dieser Begriff weiter sowohl bei seinen Schülern als auch bei Lambert und Tetens aktiv bleibt und transformiert wird; zudem sind die verschwommenen Grenzen zwischen Empirismus und Rationalismus, die zu fruchtbaren Auseinandersetzungen führten, in diesen Texten sofort sichtbar.

Das IV. Kapitel ist der Lehre Crusius’ gewidmet; er ist ein Kenner der Wolffschen Philosophie, und durch ihn erreicht das Niveau des Kampfes gegen Wolff eine qualitative Höhe, die bei seinen Gewährsmännern pietistischer Prägung nicht zu finden war. Er rehabilitiert die von der Thomasius-Schule verachtete Metaphysik und betrachtet sie nicht als Wissenschaft vom Möglichen wie Wolff, sondern als Wissenschaft vom Wirklichen. Den Dogmatismus, der hauptsächlich der Schule Wolffs zugeschrieben wird, kann er allerdings nicht vermeiden. Sein Pluralismus in der Behandlung der Begriffs- und Urteilslehre ist dafür charakteristisch. Die Hauptfrage seiner Metaphysik war aber der Satz vom Grunde, in dem sein Gegensatz zum Wolffschen System Ausdruck fand; das Denken des vorkritischen Kants wurde von der Crusiusschen Behandlung dieser Frage, vor allem von der Unterscheidung zwischen Real- und Beweisgrund, fruchtbar inspiriert.

Bis zu Crusius funktionierte Wolffs System als Zentripetalkraft. Alles bewegte sich, zustimmend oder ablehnend, um sein System. Lambert und Tetens, deren Lehren im V. Kapitel erörtert werden, markieren einen Wendepunkt. Die beiden Zeitgenossen Kants sind, so könnte man sagen, die Zentrifugalkräfte, die über Wolff hinausführen, es aber schließlich doch nicht konnten. Lambert und Tetens wagen einen sehr wichtigen Schritt, jener von der Wissenschaft, dieser von der Psychologie her: sie minimalisieren die Präsenz Gottes in ihren Lehren, was nicht unbeachtet bleiben darf. Lambert versuchte als aktiver Wissenschaftler die neue Naturwissenschaft metaphysisch zu begründen, er entwickelte eine interessante Begriffslehre, einen neuen Begriff vom Transzendentalen und eine eigenartige Auffassung des a priori. Tetens untersuchte die Denkkräfte, vor allem die Beziehungen zwischen Sinnlichkeit und Verstand, und entwickelte eine neue Form von Intersubjektivität und Objektivität.

Die Texte, die in dieser Untersuchung behandelt werden, erstrecken sich auf

den Zeitraum zwischen 1687 und 1777. Die Tatsache, dass diese Texte die

philosophiegeschichtlichen Voraussetzungen der theoretischen Philosophie Kants

ausmachen, bedeutet nicht, dass Kant alle diese Bücher gelesen hat und von allen

Denkern der Zeit beeinflusst wurde. Diese Voraussetzungen machen das

philosophische Kampffeld aus, auf dem Kant aufgewachsen, gebildet und (in

positivem oder negativem Sinn) inspiriert wurde. Die möglichst detaillierte

Darstellung dieser Voraussetzungen ist das Ziel dieser Arbeit. Die Entwicklung

der Terminologie, die Kant umgebildet, interpretiert und gebraucht hat, ist nur

durch die Präsentation längerer Texte verständlich zu machen und nicht durch

Verwendung vom Kontext isolierter Zitate. Der Nachdruck fällt vor allem auf die

Voraussetzungen der transzendentalen Analytik, deshalb werden alle Urteilslehren

der Zeit erörtert. Die Frage, wie genau Kant seine unmittelbaren und indirekten

Quellen im Lauf der Zeit zur Kenntnis nahm und weiter bearbeitete, wird in der

vorliegenden Arbeit nicht detailliert beantwortet. Hier legen wir lediglich das

Augenmerk auf dasjenige, was Kant entweder hinter sich gelassen oder genutzt

und umgebildet hat, nicht aber auf die Art und Weise, in der das geschehen ist.

Natürlich werden die meisten Denk- und Sprachparallelen zwischen Kants Schriften und den philosophischen Werken der deutschen Aufklärung besprochen und erörtert. Aber was hier klar gemacht werden soll, das sind hauptsächlich die Aporien und die Auswegslosigkeit, in die die Denker dieser Zeit geraten waren und über die Kant hinausdenken musste.

Was aufgrund der kommentierten Quellen erhellt werden wird, ist die Tatsache, dass der Kantsche Anspruch auf Legitimität des Erkenntnisverfahrens, wie er in seiner Transzendentalphilosophie zum Ausdruck gebracht wurde, durch drei von den meisten Forschern nicht systematisch erörterte Momente des Denkens dieser Zeit vorangekündigt wird:

- Das erste ist die Verlagerung der Problematik der deutschen Philosophie des Zeitalters der Aufklärung vom Harmonie-Gedanken der Wolff-Schule und ihrer Gegner (im dessen Rahmen Gott für die von ihm geschaffenen Ordnung bürgen muss) hin zur Fragestellung nach der Realisierung der Begriffe bei Tetens, in der sich der Mensch als sinnstiftendes Wesen dartut.

- Das zweite ist das bereits bei Thomasius in Sprachparallelen zu Kant erschienene empiriorationalistische Moment, das die ganze Zeit des Kampfes um die Wolffsche Lehre durchläuft und bei Lambert eine neue Form (a priori durch Erfahrung) bekommt, wenn auch angenommen wird, dass sie Kant nicht direkt herausgefordert hat.

- Das dritte ist das Verständnis der Denkbarkeit als Mitteilbarkeit, das schon in der Frühaufklärung (von Thomasius implizit, von Tschirnhaus explizit) gestellt wurde, aber während der Zeit des Kampfes um die Lehre Wolffs nicht diskutiert wurde; es wird von den Zeitgenossen Kants rehabilitiert und hauptsächlich von Tetens als Frage nach der Intersubjektivität (das Objektive als unveränderlich Subjektive) nachdrücklich betont.

Zudem wird gezeigt werden, wie schon Crusius und Lambert festgestellt hatten, dass eine rein begriffliche Synthesis für die Erkenntnis der Dinge nicht ausreicht, und warum Kant 1770 seinen ersten Schritt in die Richtung zur Lösung dieses Problems gehen musste. Das Revolutionäre hinsichtlich der Synthesis war bei Kant die neue Fragestellung: Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?

Die Antwort darauf setzte erstens die Transzendentale Ästhetik und zweitens eine

neue Urteilslehre voraus. Fast alle Denker vor Kant hatten eine Urteilstafel mit

mehreren oder wenigen Urteilsarten präsentiert; Tetens war dagegen derjenige,

der, ohne eine Urteilstafel dargestellt zu haben, dem Urteilen als einen Aktus

unserer Selbstätigkeit sehr große Wichtigkeit zugesprochen hat. Das Urteil, das als

Prozess bereits in der Stufe der Sinnlichkeit präsent ist, macht für Tetens den

Erkenntnisakt schlechthin aus (bis jetzt gibt es keine Arbeit, die der eigensinnigen

Urteilslehre Tetens’ gewidmet ist), andererseits blieb es für Lambert eine Frage

der logischen Wahrheit, die mit der metaphysischen Wahrheit verknüpft werden

musste; in diesem Rahmen entstand bei Lambert eine neue Bedeutung des

Transzendenten, das als Verbindungsglied zwischen Logik und Metaphysik

funktioniert. Die Problematik einer transzendentalen Logik ist bei den

Zeitgenossen Kants schon implizit präsent. Was die Kantsche Revolution

ermöglichte, das war die neue Formulierung der Fragestellung bei Kant, die samt

seiner kopernikanischen Wende (die Tetens nicht fremd war) das neue

philosophische Paradigma durchsetzten.

I. KAPITEL

DAS ERBE DER ERSTEN GENERATION

DER DEUTSCHEN

AUFKLÄRUNG

1. Kulturelle Voraussetzungen

Während konventionell der Anfang der englischen Aufklärung durch einen progressiven (Glorious Revolution, 1688) und der französischen durch einen reaktionären Akt (Aufhebung des Edikts von Nantes, 1685) zu bestimmen ist, trägt die Geburtsurkunde der deutschen Aufklärung einen akademischen Stempel:

Es geht um „ein zunächst provinzielles akademisches Ereignis, nämlich die spektakuläre Einführung der deutschen Sprache an der Universität Leipzig (24.10.1687)“

durch Christian Thomasius.

Die deutsche Aufklärung ist immer

11 Gerlach, H.M. (2001c), Eklektizismus oder Fundamentalphilosophie. Die alternativen Wege von Christian Thomasius und Christian Wolff im philosophischen Denken der deutschen Frühaufklärung an der Universität Halle. In: Ders. (Hg.): Christian Wolff – seine Schule und seine Gegner (Aufklärung 12/2, S. 9-26, hier: S. 12) Schneiders, W. (1997), Das Zeitalter der Aufklärung, München, S. 17, ders. (1990), Hoffnung auf Vernunft. Aufklärungsphilosophie in Deutschland, S. 31, und (1983), Aufklärung und Vorurteilskritik. Studien zur Geschichte der Vorurteilstheorie, Stuttgart – Bad Cannstatt, S. 85. In seinem Vorwort zu: Thomasius, Christian (1688), Introductio ad philosophiam aulicam, Leipzig (Neudruck: Hildesheim 1993) schildert Schneiders dieses Ereignis treffend „als Startschuss für die deutsche Aufklärung“ (S. xi). Er charakterisiert weiter die Aufklärung des 18. Jahrhunderts als „de facto national“ (1997, S. 17).

Dorinda Outram (1995) stimmt zu und bestreitet jede Einförmigkeit des Phänomens Aufklärung:

„Nor is ‘the’ Enlightenment any longer seen as a unitary phenomenon. Not only are we now aware of significant national, regional and confessional differences in the Enlightenment experience, but we are also now aware of the different ‘Enlightenments’ experienced by men and by women, and by white people, and indigenous traditions. All this diversity is hardly surprising, especially when placed against the background of the contemporary inability to define ‘the Enlightenment’ in any simple way, as the Berlin competition of 1783 made clear.“ (The Enlightenment, Cambridge, S. 12) Siegfried Jüttner und Jochen Schlobach (1992b) sprechen in ihrer Einleitung von „genuiner Mehrpoligkeit der Bewegung“ (Jüttner, S. - Schlobach, J., (Hg.), Europäische Aufklärung(en).

Einheit und nationale Vielfalt, Hamburg, S. ix) und Manfred Kossok (1992) sieht die Aufklärung in Deutschland als einen Versuch zur „Emanzipation nicht gegen, sondern im Rahmen des bestehenden Systems“. Die Aufklärung in England und Frankreich ist dagegen ein „revolutions- begleitendes Phänomen“: da ein „postrevolutionäres“, hier ein „prärevolutionäres“ (Historische Bedingungen der europäischen Aufklärung(en). In: Jüttner, S. – Schlobach, J. (Hg.), S. 40-53, hier:

S. 46-48) L.W. Beck (1969c) bemerkt bezüglich der Einführung der deutschen Sprache in den Universitätsalltag durch Thomasius: „It is generally said that Thomasius was the first professor to lecture in German. This is not true; often German lectures were given by professors who complained of their students’ inability to understand Latin. What was revolutionary in Thomasius’

act was that he announced that he would lecture in the vernacular. He agreed with Leibniz that the backwardness of Germany was in part due to the continued use of Latin, long after the French and English had gone to the vernacular. His criticism of scholastic Latin is as satirical as that of the humanists of the preceding century.“ (Early German Philosophy. Kant and his Predecessors, Cambridge, S. 248, Anm. 6) Anton Schindling (1995) bemerkt hinsichtlich des provinziellen Charakters der deutschen Universität der Zeit: „Bei aller offenkundigen Provinzialität vieler dieser Universitäten – vor allem der kleineren – darf ihre Einbindung in überlokale Zusammenhänge nicht unterschätzt werden. Diese ergab sich durch den Territorien übergreifenden geistig- kulturellen Raum des protestantischen Deutschland, durch Buchdruck und Buchhandel, Reisen und gelehrte Kontakte. Für die Protestanten Ostmitteleuropas und Nordeuropas waren die deutschen evangelischen Universitäten kontinuierlich Anlaufstationen, und zwar über die deutschsprachigen Volksgruppen hinaus. Slawische und ungarische Protestanten, Balten und Skandinavier studierten an den lutherischen Universitäten an der Ostsee und in Mitteldeutschland.

Für deren Heimatländer im Osten und Norden wiesen die deutschen evangelischen Universitäten die geistige Orientierung im intellektuellen Leben – dies war eine wichtige europäische Dimension der protestantischen deutschen Bildungsgeschichte.“ (Die protestantischen Universitäten im Heiligen Römischen Reich deutscher Nation im Zeitalter der Aufklärung. In: Hammerstein, Notker (Hg.), Universitäten der Aufklärung, Göttingen, S. 9-19)

12 Es geht um das Programm von der Nachahmung der Franzosen. „Es handelt sich um die Eröffnungsvorlesung zu einem Kolleg, das Thomasius im Wintersemester 1687/88 über Baltasar

staats- und religionstreu

geblieben, und ihre Philosophie ist immer eine Universitätsphilosophie

des lutherischen oder reformierten Raums

gewesen.

Graciáns Agudeza y arte de ingenio (so etwas wie ein Anstandsbuch der höheren bürgerlichen Gesellschaft) gehalten hat. Dieses Programm ist der erste Akt einer wirklichen und tiefgreifenden Erneuerung der deutschen Bildung am Ende des 17. Jahrhunderts. Es ist in Deutsch und nicht in Latein verfasst, und sogar das Kolleg wird auf deutsch gehalten. Das Ärgernis war groß: die ganze Universität Leipzig erhob sich gegen den jungen Dozenten, der sich erdreistete, gegen die jahrhundertealte Tradition der Universitäten zu verstoßen, die den Gebrauch des Lateinischen vorschrieb. Das Unterfangen war ohne Zweifel revolutionär: ein Angriff auf die Ordnung des Bildungslebens an den Universitäten mit der Tendenz, Adel und Klerus ihres kulturellen Monopols zu berauben und dem Anspruch des Bürgertums auf Teilhabe am geistigen Leben der Nation zu genügen.“ (Ciafardone, Raffaele (Hg.) (1990), Die Philosophie der Deutschen Aufklärung. Texte und Darstellung, Stuttgart, S. 16-17)

¹³ „Die Aufklärung wurde [...] in den deutschen Staaten nicht wie in Holland, England und Frankreich von einer finanzkräftigeren Bourgeoisie vertreten, sondern von Gelehrten und Beamten, die ihr Auskommen im Staatsdienst fanden und nur durch die Maßnahmen eines aufgeklärten Fürsten auf die Verwirklichen ihrer Idealen hoffen konnten, Ideale, die auch von einer vernünftigen Religion gepredigt wurden “ (Jørgensen, S.A. – Bohnen, K. – Øhrgaard, P.

(1990), Geschichte der deutschen Literatur 1740-1789. Aufklärung, Sturm und Drang, frühe Klassik, München, S. 20). Dazu auch: Borries, Erika u. Ernst von (1991), Deutsche Literaturgeschichte, Band 2. Aufklärung und Empfindsamkeit. Sturm und Drang, München, S. 15- 17, Schneiders, W. (1990), a.a.O., S. 34: „Die deutschen Aufklärer sind, obwohl ihre Distanz zu Staat und Kirche in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts zunimmt, im großen und ganzen staats- und kirchentreu, und ihre Vertreter sind weitgehend Staats- und Kirchendiener.“ Und ausführlicher: „Aber im Lande Luthers und der Universitäten sind es zunächst Professoren und nicht zuletzt Theologen, die gegen die orthodoxe Scholastik opponieren und die die Aufklärung als Fortsetzung der Reformation verstehen. Daher ist die deutsche Aufklärung wie bekannt, auch sehr viel weniger religionskritisch als die englische und die französische; sie ist wenigstens auf weite Strecken nur reformistisch, z.B. gegen den Konfessionalismus und die kirchlich-dogmatische Bevormundung gerichtet. Und daher ist die deutsche Aufklärung wie bekannt auch sehr viel weniger politikkritisch als die englische und französische; sie ist auch in diesem Punkt, wenigstens auf weite Strecken, nur reformistisch, nämlich prostaatlich, um eine Aufklärung der Herrscher und des Volkes und um eine vorsichtige Liberalisierung der Verhältnisse bemüht.“ In: Schneiders, W.

(1992b), Aufklärungsphilosophien. In: Jüttner, S. – Schlobach, J. (Hg.), Europäische Auf- klärung(en). Einheit und nationale Vielfalt, S. 1-25, hier: S. 2-3. Zum Thema Deutsche Aufklärung und Religion aufschlussreich sind folgende Stellungnahmen: Schneiders (1997), S. 86: „Die deutschen Aufklärer bekennen sich zu einem „vernünftigen“ Christentum, und auf dieser Basis konnten sich auch viele Theologen als Aufklärer engagieren “, Wundt, Max (1941b), S. 232: „[In Deutschland] bleibt [das Erkennen] immer irgendwie vom Sittlichen überformt und darum auch in dem Bereich des Religiösen verantwortlich.“, Gerlach, Hans-Martin (1980), Christian Wolff als Philosoph der Aufklärung in Deutschland – Leistung, Wirkung, Grenzen und Kritik. In: Gerlach, H. M. – Schenk, G. – Thaler, B. (Hg.) (1980), Christian Wolff als Philosoph der Aufklärung in Deutschland, Halle, S. 16: „Es scheint uns auch bemerkenswert, dass das Feld aufklärerischen Wirkens in Deutschland deshalb weiniger das der philosophischen Interpretation neuer naturwissenschaftlicher Erkenntnisse, sondern vordergründiger das der philosophischen Religionsanalyse und –kritik ist, die in vielfältiger Ausformung vom Deismus über den Pantheismus bis hin zum Atheismus reichte. Wolffs ständiger Versuch, einen Ausgleich zwischen Philosophie und Offenbarung in der Frühphase der Aufklärung zu schaffen, und Lessings aufklärerische, religionsanalytische und –kritische Schriften in der Spätphase deutscher Aufklärung dürften dafür ein beredter Ausdruck sein“, Wolff, Hans M. (1949), Die Welt- anschauung der deutschen Aufklärung in geschichtlicher Entwicklung, Bern – München, S. 14:

„Als die Aufklärung, die aus bürgerlichem Geiste erwuchs, um die Wende des 17. Jahrhunderts an die Aufgabe ging, die Bestimmung des Menschen aus der Vernunft heraus zu begründen, beruhte ihre Abweichung von Luther mehr in der Methode als in dem Inhalt der Bestimmung, die sie lehrte. In den weltlichen Lehren des Protestantismus liegen die Wurzeln der Weltanschauung der deutschen Aufklärung.“, Pütz, Peter (1978), Die deutsche Aufklärung, Darmstadt, S. 19: „Der Begriff der Aufklärung entsteht im Umkreis der Theologie und bleibt ihm lange verhaftet“ und Kap. III, 2, S. 65-79. E. Cassirer (1932) begrenzt den engen Bezug zur Religion nicht auf deutschem Boden: „Die stärksten gedanklichen Impulse der Aufklärung und ihre eigentliche

geistige Kraft sind nicht in ihrer Abkehr vom Glauben begründet, sondern in dem neuen Ideal der Gläubigkeit, das sie aufstellt, und in der Form der Religion, die sie in sich verkörpert“ (Die Philosophie der Aufklärung, Tübingen, S. 180) Diese Übereinstimmung aller Verfasser in Bezug auf die engen Beziehungen zwischen protestantischer Religion und deutscher Aufklärung wird von Panajotis Kondylis plakativer ausgedrückt: „Das ideologische Laboratorium im Deutschland des 18. Jahrhunderts ist vielfach nicht das Bürger-, sondern das Pfaffhaus gewesen.“ In: Kondylis, P.

(2002 / 3. Aufl.), Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Hamburg, S. 540.

Zum Verhältnis der Religion zur Bewegung der europäischen Aufklärung überhaupt: Gusdorf, Georges (1992), Das theologische Ferment in der Kultur der Aufklärung. In: Jüttner, S. – Schlobach, J. (Hg.), S. 26-39.

14 „Die Philosophie in Deutschland wurde im wesentlichen durch zwei Faktoren bestimmt: das weitgehend positive Verhältnis zur christlichen Religion und zum absolutistischen Staat einerseits sowie die institutionelle Bindung an die Universitäten andererseits.“ (Schneiders, W. (1997), S.89) Obwohl „sich die „große“ europäische Philosophie des 17. Jahrhunderts meist außerhalb der Universitäten vollzieht“ und „auch Leibniz, der der Universitätsphilosophie entstammt, [...]

niemals an einer Universität heimisch geworden ist“ (Leinsle, U.G. (1988), Versuche protestantischer Metaphysik im Zeitalter des Rationalismus, Augsburg, S. 2) bleibt die Philosophie in Deutschland eine Angelegenheit der Universitäten. Die produktive Phase der deutschen Universitäten beginnt aber unter dem Druck des wissenschaftlichen Fortschritts im 18. Jh. und hauptsächlich in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts in Kooperation mit der Akademie. Dazu:

Paulsen, Fr. (1902), Die deutschen Universitäten und das Universitätsstudium, Berlin, S. 49-60, Ciafardone, R. (Hg.) (1990), S. 31-32. Über die Rolle der Universität im Zeitalter der Aufklärung überhaupt s. Möller, Horst (1986), Vernunft und Kritik. Deutsche Aufklärung im 17. und 18.

Jahrhundert, Frankfurt a.M., IV. Organisation der Aufklärung, 2. Universitäten, Akademien und Lesegesellschaften, S. 232-268 und über die Philosophie im Rahmen der deutschen Universität s.

Bödeker, H.E. (1990), S. 30-42 u. 51-57 und Beck, L.W. (1969a), Early german philosophy. Kant and his predecessors, Cambridge, S. 5-8. Zum gemeinten Zeitraum vgl. auch: Selle, Götz von (1944), Geschichte der Albertus-Universität zu Königsberg in Preußen, Königsberg, S. 109-197, und Wundt, Max (1932), S. 65-139. Bei Rudolf Stichweh (2008) ist die Rede von Verstaatlichung der deutschen Universität: „Diese Neugründungen [von Universitäten] weisen im übrigen die wesentlichen Züge der sich vollziehenden schleichenden Verstaatlichung der deutschen Universität auf: die – vor allem im katholischen Bereich nur langsam voranschreitende – Wanderung der Verwaltungszuständigkeit für das gesamte Schulwesen aus dem kirchlichen in den im engeren Sinne politischen Bereich, die gerade auch in Halle durch einen u.a. von Thomasius vertretenen kirchenrechtlichen Territorialismus gestützt wird; eine präzisere curriculare Anbindung der Universität an die Bedürfnisse des Territorialstaats, insbesondere im Sinne der Beamtenausbildung; schließlich eine Reform der Universität, die eine traditionsverhaftete Konfessionsbildung in eine für die jeweilige Universität politisch geplante Konfessionalität überführt, mit für verschiedene Fakultäten verschieden gehandhabten Bedingungen hinsichtlich des konfessionellen Bekenntnisses der dort Lehrenden.“ (Zur Funktion der Universität für die deutsche Frühaufklärung. In: Bödeker, H.E. (Hg.), Strukturen der deutschen Frühaufklärung 1680-1720, Göttingen, S. 31-44, hier: S. 35-36) Notker Hammerstein (1985) in seinem Aufsatz Zur Geschichte und Bedeutung der Universitäten im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation (Historische Zeitschrift 241 S. 286-328) bestätigt die „führende Rolle“ der Universitäten „im geistigen Leben der Deutschen“ (S. 288) und bemerkt, dass die Initiatoren der Universitätsgründungen nicht die Fürsten sondern die fürstlichen Räte waren (S. 291-292). Zur Entwicklung der Fakultätenhierarchie stellt er weiter fest: „Die philosophische, die unterste und jeweils stärkere Fakultät behielt übrigens weiterhin ihre dienende Funktion, weswegen sie zutreffender nach wie vor als artistische bezeichnet werden sollte. Bis ins späte 17. Jahrhundert galt diese Fakultät als Dienerin der Theologie, danach hatte sie sich vorab an den Bedürfnissen der erneuerten Jurisprudenz auszurichten. Erst in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts setzten vermehrt und schließlich auch erfolgreich die Bemühungen ein, den Disziplinen der philosophischen Fakultät eine Art Eigenständigkeit, ein eigenes Gewicht einzuräumen.“ (S. 299) Dazu vgl. auch: Schmidt-Biggemann, Wilhelm (1979), Emanzipation durch Überwanderung – Institutionen und Personen der deutschen Frühaufklärung. In: Raabe, P. – Schmidt-Biggemann, W. (Hg.), Aufklärung in Deutschland, Bonn, S. 45-61, hier: S. 47.

¹⁵ Die Reformen Josephs II. in Österreich unter dem Motto „Alles für das Volk; nichts durch das Volk“ bilden zwar die Ausnahme dazu, wenn aber die Rede von Deutscher Aufklärung ist, versteht man die Teilnahme des deutschsprachigen Südens an diesem Prozess nicht als eine

Alle Männer, die sich als Philosophen einstufen lassen, sind auch als Philosophielehrer tätig gewesen. Die deutsche Universität ist im Zeitalter der Aufklärung ein ständiges Auseinandersetzungsfeld; da fanden, anders als in Frankreich oder England, die Philosophie- und Metaphysikkonzeptionen der Zeit ihren Ausdruck, zunächst als Kampf gegen die herrschende Scholastik oder als Versuch einer Aneignung und Ausnutzung ihrer positiven Elemente, die nach dem Siegeszug der neueren Wissenschaft

noch ihren Wert aufrecht erhalten konnten.

Wolff macht in diesem Fall das Paradebeispiel aus.

Selbstverständlichkeit. Lesenswürdig zum Thema: Winter, Eduard (1943), Der Josefinismus und seine Geschichte. Beiträge zur Geistesgeschichte Österreichs 1740-1848, Brünn – München – Wien, Kovacs, Elisabeth (Hg.) (1979), Katholische Aufklärung und Josephinismus, München, Zöllner, Erich (Hg.) (1983), Österreich im Zeitalter des aufgeklärten Absolutismus, Wien, Schindling, Anton (1997), Aspekte des „Josephinismus“ – Aufklärung und frühjosephinische Reformen in Österreich. Ein Essay zu dem klassischen Werk Eduard Winters. In: Donnert, Erich (Hg.) (1997), Bd. III, S. 683-900. Ludwig Hammermayer (1997) betont: „Die Aufklärung im süddeutsch-katholischen Raum war zwar untrennbarer Teil jenes großen europäischen Entwicklungsprozesses, sie musste sich jedoch gegen besonders starke Widerstände ausbilden und durchsetzen.“ (Zur Genese und Entfaltung von Aufklärung und Akademiebewegung im katholischen Oberdeutschland und zum Anteil des bayerischen Augustinerchorherrn-Stifts Polling (ca. 1717-1787). In: Donnert, Erich (Hg.) (1997), Bd. II, S. 481-507, S. 482) Vgl. auch: Dickerhof, Harald (1995), Die katholischen Universitäten im Heiligen Römischen Reich deutscher Nation des 18. Jahrhunderts. In: Hammerstein, Notker (Hg.), Universitäten und Aufklärung, Göttingen, S. 21- 47, Hammerstein, N. (1985), S. 314-315, 322-326 und (1995b), Aufklärung und Universitäten in Europa: Divergenzen und Probleme. In: ders. (Hg.) (1995b), S. 191-205. Zum Verhältnis katholischer Denker zur Eklektik während der Aufklärung s. Albrecht, M. (1994), S. 582-590.

16 Max Wundt (1939) identifiziert die Aufklärung mit dem „völligen Sieg dieser neuen wissenschaftlichen (mathematisch operierenden) Richtung“ (S. 1). Regina Meyer (1997) bezeichnet das 18. Jahrhundert als „Jahrhundert der Akademien“. Und die Akademien „sind institutionalisierter Ausdruck der sich durchsetzenden Neuen Wissenschaft.“ (Der Akademie- gedanke in der Philosophie Christian Wolffs. In: Donnert, E. (Hg.) (1997), Bd. II, S. 75-86, S. 75) Jürgen Mittelstraß (1970) stellt präzis die enge Beziehung zwischen Aufklärung und neuerer Wissenschaft dar: „Die Aufklärung des 17. und 18. Jahrhunderts, die im folgenden als die zweite Aufklärung bezeichnet wird, weil ihr mit dem griechischen vernünftigen Denken bereits Aufklärung vorausgeht, ist keine Episode innerhalb des beginnenden neuzeitlichen Denkens, dieses beginnt vielmehr selbst als Aufklärung; die Geschichte der zweiten Aufklärung ist die Geschichte des entstehenden neuzeitlichen Denkens. Gemeint ist damit wiederum nicht nur die Geschichte der neuzeitlichen Philosophie, sondern ebenso die Geschichte der neuzeitlichen Wissenschaft, im engeren Sinne: die Geschichte der neuzeitlichen Physik. Ein neues Denken (neu, weil es erstmals wieder ausdrücklich Aufklärung intendiert) setzt sich hier zunächst überhaupt als Physik durch;

was dann als eine neue Philosophie aufzutreten sucht, ist bereits eine Antwort auf physikalisches Denken. Allerdings nun auch nicht in der Weise, wie man den Zusammenhang von Physik und Philosophie im 17. und 18. Jahrhundert sonst darzustellen pflegt (sich damit gleichzeitig von der Verpflichtung befreiend, auch die Geschichte der Physik schreiben zu müssen), nämlich als partielle Abhängigkeit eines sonst autonomen philosohischen Denkens von einem autonomen physikalischen Denken. Neuzeitliches Denken ist vielmehr seinem eigenen Selbstverständnis nach, und dabei nicht nur einem älteren Philosophiebegriff folgend, immer beides, Physik (d.h. exakte Naturwissenschaft) und Philosophie, Physik nur eine andere Art, Philosophie zu treiben. Wer dies außer acht lässt, macht es sich in einer Darstellung des beginnenden neuzeitlichen Denkens nicht nur zu leicht, er übersieht auch, dass es die neuzeitliche Wissenschaft (Physik) selbst ist, mit der neuzeitliches Denken, seiner Tendenz nach immer Aufklärung, beginnt. Darum: Studien zur Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft und Philosophie, und darum „Neuzeit und Aufklärung“ “. (Neuzeit und Aufklärung. Studien zur Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft und Philosophie, Berlin – New York, S. 6-7). W. Schneiders (1990, S. 22, 1997, S. 10) spricht dagegen von einem „Faktum der Wissenschaft“, angesichts dessen die Aufklärung sich positioniert, und betont: „Aufklärung und Wissenschaft sind daher auch in Deutschland im 18.

Jahrhundert verschiedene „Projekte“, d.h. sie sind auch als Erkenntnisprogramme verschieden motiviert und formiert; sie treten sogar mit der beginnenden Verengung und Präzisierung des