LOS TERRITORIOS DE LA MEMORIA:
SEFARAD y ASHKENAZ COMO LUGARES DE FLORECIMIENTO, DESTRUCCiÓN E IDENTIDADl
Liliana Ruth Feierstein
Resumo
Em nenhum mapa da Europa estao delineados os contornos de Ashkenaz e Sefarad. E, no en tanto, este s países tem urna existencia que está determinada por outras fronteiras geográficas, históricas e políticas. Sao, para nomear-los com urna metáfora de Foucault (1984), heterotopias - espac;:os que se situam nos interstícios, "entre" ou nas margen s dos espac;:os tradicionais e cuja simples existencia questiona os princípios básicos da topografia. A proposta deste artigo é revisitar estes países a partir de tres momentos que ambos, cada qual com suas particularidades, viveram: 1. A "Idade de Our9" caracterizada por um florescimento da cultura própria em paralelo a urna integrac;:ao nao assimilacionista; 2. a destruic;:ao.e 3. a metamorfose em lugares de memória (lieux de mémoire). Com base nestes períodos pode-se trac;:ar um "mapa judeu"
da Europa concebido a partir da história de nossos lugares, que nos permita nao só recordar a presenc;:a - ainda atual- de sua virtual existencia, mas tam- bém opor
a
cartografia europeia ocidental urna contra-história (Foucault) ou contrageografia desenhada a partir de suas margens.Palavras-chave: Sefarad; Ashkenaz; heterotopias; lugares de memória.
Abstract
The contours of Sefarad and Ashkenaz are not drawn in any existing map of Europe. These countries, however, exist in a metaphorical space, beyond geo- graphical, historical and political borders. To use a term created by Michael
Este artículo fue originalmente publicado en la revista Majshavot (Seminario Rabínico Latino- americano),2005.
159 Ersch. in: Cadernos de língua e literatura Hebraica ; 9 (2011). - S. 159-170
Foucault, they are heterotopies -spaces that exist beyond or at the fringes of traditional territories. The very existence of these abstract territories jeop- ardizes all basical principIes of topography. This article tries to re-visit these countries at three particular moments: l. The Golden Age, which is character- ized by the flourishing of a specifically Jewish culture, parallel to a non-as- similative integration. 2. It's destruction. 3. It's metamorphosis into a place of memory (lieu de mémoire). Based on these three dstinct periods, it is possible do draw a "Jewish map" of Europe, the conception of which departs from the history of our places. This will not only allows us to recall the presence of their virtual existen ce, but al so to oppose a counter-history to the traditional west- ern european cartography, drawing it from the margins of the "official" history.
Keywords: Sefarad; Ashkenaz; memory; identity
H
ay un país que no figura en ningún mapa del mundo entero, una tierra desconocida y extraña de un tamaño casi irreal de tan inmenso, cuyas siempre cambiantes fronteras atraviesan continentes y océanos. Es el país del ídish. ¿Cuántos reivindican esta lengua como propia, de Nueva York a Moscú, de Buenos Aires a Varsovia, de Jerusa- lem a París, de Melbourne a Johannesburgo? ¡MilloneJaim Sloves2
EN NINGÚN MAPA DE EUROPA se encuentran delineados los contor- nos de Ashkenaz3 y Sefarad. y sin embargo, estos países tienen una exis- tencia que está determinada por otras fronteras geográficas, históricas y políticas. Son, para nombrarlos con una metáfora de Michel Foucault (1984), heterotopfas - espacios que se ubican en intersticios, "entre" o en los márgenes de los tradicionales y cuya sola existencia cuestiona
2 Citado en SILVAIN y MINCZELES, 1999, p.7.
3 En este artículo se amplió la idea de ldishland a Ashkenaz con la idea de poder incluír también en esta cartografía a los judíos alemanes y sus descendientes, que sin duda pertenecen a la tra- dición ashkenazí, por más que el idioma de la memoria cultural no sea el ídish sino el alemán.
los principios básicos de la topografía. Al mismo tiempo constituyen cronotopías, ya que se conciben en dimensiones históricas y temporales que difieren de las "cronológicas" narrativas nacionales, confrontándo- las con una concepción distinta de la historia. Como señala Yerushalmi, a propósito de la historia judía: "los rabinos parecen jugar con el tiempo, como si éste fuera un acordeón que se dejara voluntariamente abrir y cerrar [ ... ] uno tropieza así (en sus escritos) permanentemente con increíbles anacronismos':4
La descripción de Silva in y Minczeles de algunos rasgos de fdishland podría aplicarse también al perfil de Sefarad:
La cuestión es si ldishland es un país mitológico o no. No tiene capital, ni gobierno, ni ministros, tampoco oficinas, administradores o buro- cracia. Es un concepto cultural que emana del ídish, una lengua judía hablada por alrededor de once millones de personas en el umbral de la segunda guerra mundial. Idishland era, simplemente, el lugar donde se hablaba ídish. Alrededor de la lengua ídish estaba la ídishkeit, una amalgama cultural pluralista. Idishland era más que un país, era un continente desconocido.5
Aunque en el sentido religioso tradicional, Eretz Israel y más especí- ficamente Jerusalén constituyen los sitios simbólicos de la pertenencia y la nostalgia, en la memoria cultural del judaísmo se desarrollaron para- lelamente los conceptos de Ashkenaz y Sefarad - que en un principio nombraban lugares concretos, geográficamente situados, y que se fueron metamorfoseando en territorios virtuales, cuya fundamental impor- tancia para la construcción de la identidad no siempre es divisada.6 La propuesta de este artículo es re-visitar estos países pensándolos desde
4 YERULSI-lALMI, 1982, p. 30.
S SILVAIN y MINCZELES, 1999, p. 7.
6 Es interesante destacar que, como señala Simja Sneh, la ampliación de un concepto geográfico a corrientes culturales diversas que implican diferencias hasta en las prácticas religiosas no se dió en todos los casos: el territorio de Izarfál (Francia) permaneció como una designación meramente geográfica. Veáse SNEH, 1976, p.lO.
tres momentos que ambos, con sus respectivas particularidades, vivie- ron: 1. la "Edad de Oro" caracterizada por un florecimiento de la cultura propia paralelo a una integración no asimilacionista, 2. la destrucción y 3.la metamorfosis en lugares de memoria (lieux de mémoire).7 En base a estos períodos puede trazarse un "mapa judío" de Europa concebido a partir de la historia de estos, nuestros lugares, que nos permita no sólo recordar la presencia - aún actual - de su virtual existencia sino oponer a la cartografía europea occidental una contra-historia (Foucault) o contra-geografía que fue dibujada desde sus márgenes.
Bosquejando el pasado
Pensar la cartografía de estos, nuestros países, implica entenderlos en sus similitudes y diferencias. Con base en la tradición común del judaísmo se van conformando a partir de historias y geografías diversas dos memorias culturales distintas: producto de la diáspora y la relación con las sociedades mayoritarias donde las comunidades se establecen.
Estas relaciones se van tejiendo en procesos y dinámicas complejos, entre otros, entre dispersión y unidad, galut y gerush (diáspora yexpul- sión), exilio y domicilio (YERUSHALMI, 1993). Ambos comparten, sin embargo, puntos similares de cristalización que condensan nudos cen- trales en sus historias. Estos evocan tanto' tiempos dorados, donde se da una explosión de producciones culturales (la Convivencia para Sefarad, el florecimiento judío en el SHUM8 y, posteriormente, con el movi- miento de la Haskalá (Iluminismo) para todo Ashkenaz) como las más terribles catástrofes (la destrucción del segundo templo en Jerusalén para todo el judaísmo, la expulsión de la península ibérica de los sefaradim;
los pogroms y las cruzadas en Ashkenaz, así como, en un nivel fuera
7 El concepto /;eux de mérno;re (lugares de memoria) fue desarrollado por Pierre Nora para explicar los lugares concretos y metafóricos desde los que una nación construye la narración de su pasado.
8 Shum (hebreo: ajo) era la denominación para el "corazón judío" de Europa en la alta edad media centrado en las ciudades de Speyer, Worms y Mainz. El acrónimo está formado por las iniciales de estas ciudades en letras hebreas (SII;I1, Vav, Mem).
de toda comparación, la Shoá). La pregunta es cómo construimos una arqueología (Foucault) de esos recuerdos, que no solamente incluya las divisiones, los cortes y las sobreposiciones sino que también comprenda la fuerza simbólica que estos momentos siguen ejerciendo en nuestra identidad. Un ejemplo de ello es, como el propio Yerushalmi subraya, el duelo de Tisha be Av, que condensa dolores esparcidos en la histo- ria del judaísmo (con excepción de la Shoá, cuya incomparable dimen- sión exige un tiempo distinto para el recuerdo). Cuando recordamos la expulsión de Jerusalén, de Toledo, de Berlín: ¿qué núcleo estructural de la memoria judaica es pensado (sentido, recordado) en las complejas sobreposiciones y desplazamientos de los distintos lugares particulares - sean estos reales o metafóricos?
Por otra parte es necesario reflexionar sobre la manera en que estos territorios virtuales fungen como fuentes de identidad: la auto-definición como sefaradí o ashkenazí implica mucho más que un lugar de origen familiar o colectivo. A diferencia de los "lieux de mémoires" de las grandes narrativas nacionales - como las que describen los trabajos sobre Francia de Pierre Nora (1984) o sobre Alemania de Etienne Francois (2001) - tal vez se trate aquí más bien de "pequeñas narrativas" (en el sentido de lo que Kafka llamaba "pequeñas literaturas")9 en las que fragmentos de historias, melodías, gestos, dichos, libros u objetos mínimos son los que conforman la goldene keit (cadena dorada), frágil traslado del judaísmo de generación en generación. Aun cuando con el movimiento sionista y, especialmente a partir de la fundación del Estado de Israel, la iden- tidad judía comienza a apoyarse en otras marcas, sea en un discurso nacional moderno o en el idioma hebreo - que desde entonces saltó el cerco de lo estrictamente religioso y pasó a formar parte de la vida cotidiana - estas pequeñas narrativas fragmentarias siguen jugando un papel importante aunque tal vez ya no tan visible - retirado a las sombras de lo cotidiano.
9 Ver DELEUZE y GUATTARI, 1996.
Este artículo quiere plantear también una reflexión sobre los nuevos procesos de guetoización, vaciamiento y borramiento de estos lieux de mémories en la historia colectiva de las sociedades mayoritarias no judías. En ellas parece delinearse una inversión de la existencia real de la vida judía: los espacios concretos donde ésta sucedía están ahora vacíos de ella - pero son folclorizados y cosificados a través de la obsesiva búsqueda de huellas de ese pasado. Esas' teatralizaciones artificiales y repletas de estereotipos que se llevan a cabo en los territorios de lo que fueran alguna vez Ashkenaz y Sefarad (como el Jewishworld que ahora existe en el antiguo barrio judío de Cracovia o los paseos turísticos por la "Toledo judía") son la contracara de procesos q~e simultáneamente niegan o, para decirlo más exactamente, borran las huellas subterráneas reales del pensamiento judío en las culturas mayoritarias - como la intertextualidad talmúdica oculta en el Quijote10 o la invisible presencia de los argumentos de Maimónides en las obras kantianas.ll
Los tres momentos
Volviendo a nuestros países y sus historias, y sin olvidar las (enormes) diferencias específicas para cada caso y cultura, podríamos pensar en caracterizar, como ya se mencionó, tres momentos que implicaron estructuras y efectos de algún modo similares, a saber:
1. Florecimiento o Edad de Oro.
Son diversas fases en la historia de comunidades judías donde en sus respectivos territorios, a pesar de las siempre presentes restricciones, se podían sentir relativamente integrados y produjeron aportes gigantescos tanto al interior de la misma cultura (p.e. Maimónides, Rashi, Mendels- sohn), como en la sociedad mayoritaria (p.e. Maimónides, Hermann Cohen, Einstein). Yerushalmi (1993) describe el "siglo de oro" sefaradí como caracterizado por una dialéctica entre exilio y domicilio: "uno
10 Ver BARUCH, 1988.
11 Ver SPERLING, 1991.
vivía religiosamente en el exilio pero existencialmente en casa", una des- cripción que tal vez podría aplicarse también al "largo siglo" del floreci- miento judío en Alemania (1783-1933). Las causas de este florecimiento no se encuentran solamente en las políticas (algo) más tolerantes de las sociedades mayoritarias en tiempos y lugares específicos (piénsese en la figura de Alfonso el Sabio) sino también en la "incorporación cultu- ral" de esos lugares de exilio hasta sentirlos, de alguna manera, propios.
Incorporación que conforma un gesto central del judaísmo, como lo señala Levinas, a propósito de la adopción en la historia judía de la ins- titución griega del Sanhedrín con su respectiva "adaptación" a la par- ticularidad cultural produciendo un fenómeno parecido pero distinto.
Esta incorporación se da ya desde los nombres (Toledo, por ejemplo, se entendía como Toledot o Toletula; según una leyenda Ashkenaz tenía sus raíces en la transposición anagramática de letras - un mecanismo muy común en la tradición interpretativa judía - del nombre germano
"Sachsen" en Aschken(as) - un nombre bíblico que aparece en Bereshit 10:3, etc.). Claramente se divisa este proceso en la creación de lenguas propias (ladino e ídish) que, si bien en ambos casos toman como base el idioma del lugar, éste fue re-estructurado y apropiado a través de la incorporación de giros gramaticales y vocablos del hebreo - así como la adopción de este sistema de escritura, que hacía imposible para los no judíos leerla. En general, se desarrolla un real microcosmos de vida judía en las juderías y Judengassen que incluía no sólo instituciones religiosas . y educativas sino un sistema propio y autónomo de justicia. Evidente- mente la población judía era obligada a vivir confinada en estos "barrios"
pero lo interesante es justamente el desarrollo cultural y autónomo que se logra en los mismos. Se trataba, en fin, de desarrollar "espacios judíos"
en el exilio - Bruno Zevi (1974) afirma que el judaísmo tiene una con- cepción existencialista del espacio: una mezuzá convierte cualquier lugar en un espacio judío: lo que cuenta es el espacio vivido y no la abstracción de las puras formas en sí mismas.
En estos tiempos de convivencia relativamente pacífica muchos inte- lectuales judíos intentaron iniciar un diálogo con las culturas mayorita- rias. La metáfora del puente puede ayudarnos a pensar estos procesos, especialmente en la figura del traductor.'2
2. Expulsión e Inquisición (Sefarad) I Aniquilación (Ashkenaz)
"El Dió ke no mos traiga" (refrán sefaradí)13
No existe nunca un documento de la cultura que no sea al mismo tiem- po uno de la barbarie.
Walter Benjamín (1940)
A los tiempos de florecimiento les siguió en ambas historias una fase de destrucción radical - corporizada en la expulsión de la península ibérica y la inquisición en un caso, y cruzadas, pogroms y siglos después la Shoá en el otro. Podrían pensarse aquí dos aspectos fundamentales de estos procesos:
1) El fantasma de la homogeneidad y los miedos paranoicos - inclu- sive la violencia extrema - que despertó la cultura judía en las respec- tivas sociedades mayoritarias (por ejemplo, el debate sobre el antisemi- tismo - Antisemitismustreit - en la universidad de Berlín en 1879).
2) Las heridas que dejaron en la memoria cultural del judaísmo estas experiencias de exilio (sea real o interno, como en la figura de los marranos o en la clandestinidad bajo el nacionalsocialismo) y aniquilación. El entretejido de estas cicatrices intenta encontrar un sentido a lo inexplicable anudándolo a otros dolores de la memoria cultural. Como sugiere Sander Gilman (1997), es un pequeño milagro que los sobrevivientes de la Shoá en los displaced camps (campos de desplazados) tuvieran la idea de hablar de sí mismos como "Sheerit
12 Respecto a la figura del traductor ver el ensayo "N. de la T.: los pies del texto" en FEIERSTEIN, 2011, 17-34.
13 Refrán tradicional sefaradí utilizado para distanciarse de la tragedia no prommciable (la expulsión) .
hapleitá", "el fragmento que sobrevivió": un concepto histórico con el que en la tradición se nombraba a aquellos que quedaron como rema- nentes del exilio babilónico e intentaron regresar a Jerusalén. En un sentido cronológicamente contrario pero desde la misma concepción intertextual de historia y memoria se incorporará a partir de 1945 en muchas hagadot, después del relato de la esclavitud en Egipto, la remembranza de Auschwitz.14 En estas re-inscripciones y tejidos de la memoria se resignifican mutuamente los lugares y las experiencias de la destrucción.
3. Sefarad y Ashkenaz como territorios virtuales de la nos- talgia y la identidad
Como consecuencia de los procesos de destrucción de las expulsio- nes, inquisición y aniquilación los espacios reales fueron vaciados de vida judía. La mayoría de los pocos que sobrevivieron la persecusión tomaron su cultura, sus experiencias y recuerdos, muchos en forma de los fragmentos anteriormente mencionados, pequeños objetos simbó- licos: la llave de una casa, un sidur traído de Francfort o Vilna, un talit, las tijeras de sastre del shtetl o alguna foto y partieron, heredándolas después a las siguiente's generaciones - y con ellos también la pérdida y el duelo. De esta manera Sefarad y Ashkenaz se metamorfosearon en lugares virtuales, frágiles fuentes de identidad existentes en un aroma o un acento. En los escritos y en las lenguas (ídish, ladino), en refranes y viejas melodías aprendidas en una aljama o un jeder estos territorios de la memoria siguen viviendo: latidos sólo descifrables por oídos que crecieron rodeados de esa ternura.
Simultáneamente, como ya se mencionó, algunas de las culturas mayoritarias de los países donde Sefarad y Ashkenaz existían antes de la destrucción comenzaron un proceso de musealización, en una obsesiva búsqueda de "huellas de vida judía': Ambas dinámicas - la existencia
14 Ver YERUSHALMI. 1997.
virtual de estos territorios en la memoria judía, y la cosificación y expro- piación de los mismos en los espacios que alguna vez albergaron judíos y fueron aniquilados y vaciados por la destrucción - se desarrollan de manera paralela y casi sin puntos de contacto. En el abismo entre ambas maneras de asumir un pasado terrible vuelve a resurgir la pregunta por la causa del mal radical: un mal que pareciera haber golpeado más fuerte cuanto más profundos eran los intentos (y los éxitos) de una integración no asimilacionista.
Re-visitar los países de Ashkenaz y Sefarad concibiéndolos como lieux de mémoires permite reconceptualizar el judaísmo incor- porando esos pequeños "restos" inmensamente significativos en nuestras memorias. Es una búsqueda que abre la posibilidad de una definición de la identidad judía no reduccionista, que rebase el aspecto específicamente religioso o nacional (sionismo). Divisar esos retazos de identidad en el trabajo pedagógico, sin idealizar- los ni folklorizarlos, simplemente re-conociéndolos, puede ser un desafío emocionante y enriquecedor: el judaísmo entendido como una memoria cultural conformada por fragmentos mínimos que esconden mundos.
Un palacio de clavitos y guijarros
La tomí por la mano Al banco la lleví Llorando me dezía N'on te olvides de mÍ.
Canción sefaradí (fragmento)lS
Me voy como llevado por alas.
Un párrafo de nuestro pasado;
innumerables generaciones juntaron aquí guijarros y clavitos.
15 Citada en BENSIGNOR, 2004.
Me arrojas una pregunta y te ríes:
-¿es acaso el ídish un idioma?
¿Y yo? ¡Qué puedo contestarte!
Yo hojeo un libro sobre mis rodillas y de pronto, ya no estoy aquí;
Un guijarro del monte, otro del valle, un clavito de la feria, otro de la calle,
legándonos un palacio.
Zishe Vaimper: "Ídish" (Fragmento) 16
En su artículo Der Mantl, Lois Barr retoma la metáfora de una vieja canción ídish "hob ieh a mantl jun jar-tzei-tike shtof" (tengo un abrigo hecho de un género especial) en que el cantante cuenta que: "de su abrigo ha hecho una chaqueta, de la chaqueta un chaleco, del chaleco un bolsillo, del bolsillo una iarmulke y de la iarmulke a gornisht, una nada. Luego el cantante deja de cantar y hay aplausos. Cuando paran los aplausos el cantante renauda su canción para revelar lo que hace de la nada: a liedl, una cancioncilla:'17 Eso sucedió con nuestros países:
Sefarad y Ashkenaz, una vez mantos de enorme superficie y materiali- dad concreta, fueron metamorfoséandose según las circunstancias, gas- tados por la historia, tomando otras formas pero siempre con nosotros, cobijándonos del frío circundante: un palacio construído con clavitos y guijarros que, tan parecido a la nada, nos sostiene en una melodía que condensa nuestra memoria de siglos.
Liliana Ruth Feierstein. Investigadora da Universidade de Heidelberg, Ph.D. em Filosofia pela Heinrich Heine Universitat Düsseldorf, mestre em Ciencias pelo Centro de Investigaciones y Estudios Avanzados de México, Lic. em Educac;:ao pela Universidade de Buenos Aires
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