Religiooni toimimiseripärad Eesti õigeusu näitelMargit Korotkova

Tartu Ülikool

Bioloogia-geograafiateaduskond Geograafia instituut

Bakalaureusetöö inimgeograafias

Religiooni toimimiseripärad Eesti õigeusu näitel

Margit Korotkova

Juhendaja: Ph.D. Taavi Pae

Kaitsmisele lubatud:

Juhendaja:

Instituudi juhataj

/allkiri, kuupäev/

/allkiri,kuupäev/

Tartu 2007

Jumal loomas ringe, laineid ja fraktale (www.blingdomofgod.com/science/)

Rinsi kirik 20. sajandi keskel, ehitatud 1873 (Ivan Kõrve eraarhiiv)

Sisukord

1 S i s s e j u h a t u s ...

2

2 . R e l i g i o o n i g e o g r a a f i a ...5

2.1. Religioossete nähtuste uurimise ajalugu geograafias...5

Uurimisseis... 5

2.2. Religiooni uurimise määratlemisest geograafias...7

2.3. Religioonigeograafia teemad...8

3 . I d e n t i t e e t . R a h v u s e j a r e l i g i o o n i k a t t u v u s m u s t r i d ...

11

3.1. Identiteedi m õistest... 11

3.2. Religioon ja identiteet...12

3.3. Religioosse identiteedi seos etnilise identiteediga... 13

3.4. Rahvuse ja usutunnistuse mustrite koosmäng... 15

4.Õigeusu maailm, eri- ja seaduspärad... 17

4.1. Õigeusu maailm... 17

4.2. Õigeusu kirikute piirkondlik varieeruvus kalendrikasutuse näitel... 18

4.3. Õigeusk ja rahvus(lus)...19

4.4. Õigeusu piirkondlikkus ja kirikuhalduslikud eripärad... 21

5..E e s t i j a s e l le n a a b e r m a a d e õ i g e u s k ...23

5.1. Õigeusu arengulugu Eestis... 23

5.2. Ülevaade õigeusu arenguloost Eesti naabermaades... 28

6 . A r u t e l u ...30

6.1. Eesti ja selle naabermaade õigeusu võrdlus...30

6.2. Eesti elanikonna õigeusklikkus... 32

6.3. Rahvus ja piirkondlikkus Eesti õigeusu kontekstis... 36

K o k k u v õ t e ...39

R e s u m e . A p p l i c a t i o n r e l i g i e u s e s e l o n 1’e x e m p l e d e 1’o r t h o d o x i e e n E s t o n i e J / J R e l i g i o u s A p p l i c a t i o n in t h e C a s e o f Estonian Orthodoxy... 41

K a s u t a t u d k i r j a n d u s ...43

1. Sissejuhatus

Viimasel ajal on õigeusk Eesti avalikkuse tähelepanu pälvinud peam iselt seoses 1993. aastal puhkenud kirikuvarade küsimusega. Nii M oskva kui K onstantinoopoli patriarhaadi esindajate kui ka kohalike õigeusklike ning ühiskonnategelaste ja ajakirjanike sõnavõtud on väljendanud Eesti õigeusu kiriku varade, nim e ja kanoonilis-territoriaalse kuuluvuse ja jäijepidevuse m ääratlem ise probleem sust. Olles tutvunud diskussioonidega, mis puudutasid nii M oskva kui Konstantinoopoli traditsiooni territoriaalset kuuluvust, tekkis mul h u v i1 leida see tekst, m ille m itm etine tõlgendam ine üheselt lahendam atu olukorrani viinud on ning selle huvi tuules kiijutasin alam astme uurim ustöö Eesti õigeusu toim em ehhanism ide taustast liikudes sealt edasi keskastm e uurim ustööga piirkondlike erinevuste kohta ja jõudes välja käesoleva lõputööni, m is räägib Eesti Õigeusu levikuloost, riigi asendist tingitud toim im iseripäradest ja m õjust rahvastikule.

Õigeusu tem aatika aktualiseerum ine Eesti ühiskonnas on näidanud veenvalt kiriku seotust ühiskonna, riigi ja poliitilise situatsiooniga. Eesti õigeuskliku traditsiooni areng on olnud lahutamatult seotud Eesti riigi käekäiguga. Geograafias on pööratud küll laialdast tähelepanu m ajanduslikele, poliitilistele ja kultuurilistele institutsioonidele ja nähtustele, ent võrreldes sotsioloogia, antropoloogia, ajaloo ja psühholoogiaga on religioossete organisatsioonide raam istiku arengu olem ust ja tähendust uuritud suhteliselt vähe, samas kui religioossete praktikate tundm ine on ühiskonna ülesehituse, tähenduse, m itte ainult selle vaim se elu m õistm isel, ülioluline (Brace et.al. 2006).

Nagu religioonialastes raam atutes esineb geograafiasse puutuvat harva, nii pole ka

' Algselt ajendatud küsimus Eesti kanoonilist kuuluvust määravast faktist on selle kestel ühest küljest küll jäänud vastuseta, teisalt on mulle muuhulgas selgunud sellele küsimusele ühemõttelise vastuse leidmise raskuse tagamaad, komplitseeritult mõistetavad dokumendid ja tõlgendusvõimaluste paljusus.

religioon geograafia distsipliini raam es ju st sageli käsitletav teema. O saliselt on siin põhjuseks akadeem iline tööjaotus, geograafia laseb rahulikult religiooniga tegeleda teistel teadusharudel, samuti peegeldab selle problem aatika vähese kajastuse fakt ka religiooni m õju vähenem ist inglisekeelses m aailm as (Park 2004). Seega võib täheldada, et geograafia ja religiooni distsipliinide kokkupuutepunktid on napid ja juhuslikud. Kuid nagu toob välja K ong (Park 2004 eit. 1990: 356), pole see alati nii olnud ning vajadus koostööks on ilmne ka tänapäeval, sest alates 1970.aastatest on religiooni roll ühiskonnas desekulari seerumi se, depri vati seerumi se ja usulise taaselustum ise läbi oluliselt m uutunud (Kilp 2004).

Sellest tuleneb ka osa käesoleva töö kirjutam ise rõõm ust ja raskustest.

Uue ja vähekäsitletud subdistsipliini - religioonigeograafia - raam es toim unut olen võtnud käsitleda põhjalikum alt kui vaid sissejuhatuses ning sellest on esim ene peatükk. Kuidas on religioonivaldkonda geograafiateaduse raames käsitletud, m illiseid võimalusi ja vajadusi selleks viimastel küm nenditel on nähtud ja m ida loetakse oluliseks silmas pidada? Nagu sellest peatükist ilmneb, on valdkond toores ja paikaloksum ata ega paku kuigi kergesti m ugavat raam istikku, kuhu edasine töö paigutada. Pidepunktidena saab siiski kasutada nägem ust religioonist kui piirkondlikku identiteeti konstrueerivast ja erinevatel ruumilistel tasanditel toim ivast nähtusest. Religioon kujundab piirkonda ja on piirkonnast m õjutatud nii maastiku kui elanikkonna kaudu, m äärates nii elanikkonna käitum ispraktikaid, suhtevõrgustikke kui ka identiteedikom pleksi. Eesti õigeusu puhul kom bineerub religioosne identiteet etnilisega, viim ast on paljude uurijate poolt peetud tähtsaim aks makrotasandi identiteediks (Kaplan 1999). M illiseid kom binatsioone m aailm a m itm ekesisus religioosse ja etnilise religiooni kattuvustest pakub, taotleb näidata teises peatükis esitatud tüpoloogia.

Kiijeldam aks õigeusu kiriku ruum ilise varieeruvuse põhim õtet ja Eesti õigeusu paigutum ist sellesse, lahkab kolmas peatükk antud konfessiooni eripärasid. Eesti õigeusu kogudused ei ole ju b a ajalooliselt üherahvuselised.

Õigeusu tem aatika on läbi aegade põim unud rahvusküsim ustega, samas on vähe käsitletud selle konfessiooni hoiakut ja eri piirkonnis teostunud suhet etnilisusesse. Nagu eespool mainitud, on Eesti ka õigeususisene vaidlusterritoorium , m is tingib vajaduse kirjeldada kirikuhalduslikke põhim õtteid ja teha seda kahekordse delikaatsusega - libastum ata religioonigeograafiast

teoloogiasse ning laskm ata end eksitada enam ike käsitluste ootuspärasest kallutatusest. Teem a kom plitseeritust Eestis avab ka võrdlus naaberriikidega, näitamaks, et m itm edki küsim used on neis ühem õttelisem alt lahendunud ja tõstab esile Eesti õigeusu tänapäeva kom plitseeritud olukorra.

Arutelu peatükk kasutab ära eelnevalt avatud võim alust võrrelda õigeusu aluspõhim õtteid ning nende erinemist reaalsest situatsioonist Eestis, võrdleb õigeusku Eestis naaberriikidega ja seletab lahti, miks Eestis statistiliselt m oodustab õigeusklikkond ühe kahest suuremast konfessioonist.

Õigeusu levikut Eestis on viimastel aegadel uuritud küllaltki palju, seda siiski peam iselt ajaloo ja teoloogia raames, põhjalikum alt Urm as Klaas, Jaanus Plaat, Andrei Sõtšov ja Marti Kala. Vähem või rohkem on oma kiriku sisu ja ajaloo käsitlem isega tegelenud ka õigeusu vaimulikud. U suvahetusliikum ist on põhjalikult uurinud Hans Kruus, piirkondlikke ülevaateid pakuvad 1925-1930.

aastatel ilm unud m aakondlikud koguteosed (nt. Saarem aa... 1934), ent tuntavalt on puudus ruum iliselt lähenevatest üldistavatest käsitlustest. Seoses hiljutiste probleem idega õigeusu kirikus, on elavat huvi teem a vastu üles näidanud ka m eediaväljaanded. Paraku kajastub aga kirikusisene ebaühtalne huvi omi probleem e m eedias käsitleda ka ajakirjanduse poolt loodud kuvandis.

Uurim ustöö eesmärgid m ääratlevad suuresti töös kasutatavad m eetodid, m illest põhilistena võib nim etada kirjeldavat ja analüüsivat meetodit, konfessionaalsed suhtarvud on arvutatud toetudes küsitluste ja Eesti 2000. aasta rahvaloenduse andmetele.

Põhiline raskus töö kiijutam isel seisnes vastava teem a laiahaardelisuses, m is suurendab potentsiaalse allikmaterjali hulka vaid näiliselt, sest selle süstem atiseerim ine on suhteliselt komplitseeritud, kuivõrd teem aga seondub erinevate vaatenurkade ja lähenem iste äärmiselt lai spekter. Teisalt sunnib religioonigeograafia interdistsiplinaarne olemus erinevate valdkondade piiridesse ja piiridele jäävate m aterjalidega tutvuma, mis on kahtlem ata huvitav.

2. Religioonigeograafia

2.1. Religioossete nähtuste uurimise ajalugu geograafias.

Uurimisseis.

Esmalt ja peam iselt on religioossete nähtuste ruum iline kirjeldam ine väljendunud kaartidel, atlastel ning õpikuis kultuurilise mustri või jaotum ise väljatoomisena. Vanimad teadaolevad näited religioosset infot kandvaist kaartidest ulatuvad 14.-15. sajandisse, mil paljude atlaste ja geograafiaraam atute autoreiks olid teoloogid, kelle eesm ärgiks oli eristada kristlikke alasid paganlikest (Park 1994, eit. Raivo 1997). Ka varased Islami geograafid rändasid laias ulatuses ja kirjeldasid m aailm a islam istlikust perspektiivist lähtuvalt (Park 2004).

Vareniuse 17. sajandil ilm unud Descripto Regni Iaponia on ilmselt esim ene suurem geograafiline töö, mis kirjeldas autori omast (kristlikust) erinevat religiooni (ibid). Hilisemal, klassikalise geograafia perioodil eristas Immanuel Kant distsipliini, mis võrdles religioone erinevates keskkondades - teoloogilist geograafiat ( Tatham 1957 eit. Raivo 1997) üldisest geograafia kontekstist.

Erialase m õistena kasutas „religioonigeograafiat“ esm akordselt Gottleib Kasche oma 1795. aastal ilmunud vastavasisulises m onograafias (Park 2004: 3).

Eelmise sajandi kuueküm nendate aastateni oli geograafias peam iselt uuritud ja kirjeldatud religioonide globaalset paiknem ist, ruum ilist segunemist, levikumustreid, piire ja m õju kultuurm aastikele (Sopher 1960, W agner ja M ikesell 1962 eit Buttim er 2006), samuti seda, kuidas religioossed norm atiivid on mõjutanud eluviise ja selle kaudu poliitilist ja m ajanduslikku keskkonda (Buttim er 2006).

Sajandi jooksul publitseeritud vaadeldavat problem aatikat käsitlevate artiklite ja m onograafiate hulgas on ilm unud ka kolm religioonigeograafiaalast raamatut: Pierre Deffontaine i “Geographie et Religions” (1953), David Sopher'i

“Geography o f R eligions” (1967) ja Chris Park'i “ Sacred W orlds: an Introduction to Geography and Religion"' (1994) (Park 2004 ).

Viimasel küm nel-viieteistküm nel aastal on siiski religioonivaldkond pälvinud geograafidelt suhteliselt elavat tähelepanu (vt. publitseeritu loetelu Brace, Bailey, Harvey 2006). Kong (2001) on küll m ääratlenud viim atiilm unu

põhjal religioonigeograafia ühiseid teoreetilisi lähtekohti, ent siiski m ärgib, et on keeruline eraldada religioonialaseid töid ühiskonnageograafiaalaste hulgast (Brace, Bailey, Harvey 2006: 29) ning ühineb kaasaegsele religiooni geograafi ale om ase sidususe ja korra puudujäägi konstanteerijatega (Tuan 1976, Sopher 1981, Livingstone 1994, Raivo 1997 < Kong 2001). Siiski kinnitab Kong (2001), et religiooni ning m aastike ja koha m itm ekesine liigendus koos religiooni panusega eristatavaisse m ateriaalsetesse kultuuridesse annab geograafidele võim aluse selgeks panuseks teadm istesse religioonist (Brace, Bailey, Harvey 2006). Nii publikatsioonidena kui ka institutsionaalselt on religioonigeograafia tugevalt esindatud Am eerika Ühendriikide kui tuuri geograafia ringkondades, kus uurim isgrupp “Geography o f Religion and B elief System s” saab korraliselt kokku Association o f American Geographers (AAG) (A m eerika Geograafide Assotsiatsiooni) kohtum iste raames (Kong 2001). Eespool m ainitud viimastel aastakümnetel geograafide seas religioonivaldkonna vastu kasvanud huvi väljendub mõneti ka Eestis: näiteks on käsitletud Saaremaa religioonim aastikku (Pae ja Kaur 2004), juutide paiknem ist Eestis (Berg 1994a ja 1994b) ning Eesti kalm istute kujunem ist ja paiknem ist (Pae 2001). Võib veel lisada, et religioonikaardid on koostatud ka Eesti kooli atlasesse ja Suurde M aailma atlasesse, aga kõik see ei anna põhjust rääkida religioonigeograafiaga tegelem isest Eestis. Pigem on tegem ist üksikuurimistega.

Lai tegevusväli - identiteedi ülesehituse või üksikisiku füüsilise tegevuse m õistm ine ja institutsionaalse koha ning ruumi kohalikul ja riiklikul tasemel esinevate m itm ekesiste suhete ja tegevuste tuvastam ine - m uudab samuti keerulisem aks religioonigeograafia positsiooni ja ülesannete fikseerim ise (Brace et al. 2006). Religioossed, kui ruumis aset leidvad nähtused on küll geograafias tähelepanu pälvinud ning klassifitseeruvad traditsioonilise kultuurigeograafia valdkonnaks, ent nende uurim ine pole m oodustanud ühtset ja kindlapiirilist subdistsipliini; asudes analüüsima geograafiaalaseid töid religiooni teem adel, torkab silm a tugev annus korratust ja ebaühtlust (Kong 2001, Raivo 1997). Paljud uurijad (Brace et al. 2006, Kong 2001) viitavad religioossete nähtuste m õistm ise ja lahtiseletam ise huvides otsesemalt või kaudselt interdistsiplinaarse koostöö vajadusele.

2.2. Religiooni uurimise määratlemisest geograafias

Kuigi inim geograafias ei ole m õistete suhtes üksm eelt (Jauhiainen) ja religiooni m õiste ulatuseks pakutakse ka distsipliinideüleselt äärm iselt laiu piire (Buttim er 2006, Kilp 2004, M asing 2000)2, on religiooni geograafiakeskse defineerim ise võim alusi siiski kirjeldatud ja kombatud (vt. Ivakhiv 2006 ).

Puudub ka geograafiasiseselt üldaktsepteeritud m ääratlus siiski hädatarvilikest ja raskestim ääratlevaist term initest, religiooni uurim ise tuum m õistestikku kuuluvad veel nt paarid religioosne-sekulaam e, sakraalne-profaanne jne, m ille uurim ine kuulub pigem religiooniantropoloogia, võrdleva usuteaduse ja sem iootika valda.

Religioossetes uurim ustes kerkib üles küsimus käsitluse, uurija või informandi positsioonist uuritava religiooni suhtes. Sise-ja välisvaatleja erinevaid positsioone on mõistetud mitmeti - järgijakeskne lähenem ine on võim atu välisvaatlejale, kes mõistab religiooni sotsiaalsete konstruktsioonide valguses (Pais 1999, Segal 1983 eit. Ferber 2006); üksnes järgijakeskne lähenem isnurk ei kahanda ega õõnesta uuritavat religiooni (Eliade 1968 eit. Ferber 2006);

rääkim ata vahepealsetest versioonidest (vt. Feber 2006). Tavaliselt taandub si sevaatl ej a/väl is vaatleja (emic/etic) püstitus küsim useks uurim use objektiivsusest, mis religiooni puhul on niigi tähendusterohke ja ohtlik term in (Ferber 2006). Pealegi ühendab religiooni fanaatiliselt pühendunud järgijaid ning tõsim eelseid vastaseid pea katkem atu joon - positsioonide m itm ekesisus uuritava religiooni suhtes on praktiliselt lõputu.

Religioonigeograafia valdkondi kirjeldanud uurijad (Ferber 2006, Raivo 1997) on pidanud otstarbekaks tuua välja erinevuse religioonigeograafia ja religioosse geograafia vahel. Esimene keskendub vähem religioonile endale ja pigem selle sotsiaalsetele, kultuurilistele ning keskkonnaalastele seostele ja m õjudele, samal ajal kui teine, jäädes m etodoloogiliselt geograafiateadusest kaugem ale ning kuuludes pigem teoloogia ja antropoloogia valdkonda, tegeleb teoloogia ja kosm oloogia geograafiliste aspektidega. Samas on vaim se tähendusega laetud sakraalsete kohtade ja maastike paigutuse juures geograafid

2nii on sinna alla mahtunud ka marksism või natsionalism, mis omavad religioonile samaseid jooni ja võivad religioonina toimida, kuid võttes aluseks traditsioonilise religiooni definitsiooni,

mis rõhutab usku üleloomulikku, ei sisalda ta siiski sekulaarseid teooriaid (Kilp 2004)

vaadelnud ka nende kultuuriliselt seotud sümboolseid tähendusi, tundes huvi inim ese ning looduse suhteid m ääravate kosm oloogiliste hoiakute vastu, alates näiteks rahvusparkidega seotud kollektiivseist kontseptsioonidest (Raivo 1997)

R eligioonide klassifitseerim isel on Park (2004) lugenud geograafiale otstarbekam aks - parem ini levikueripärasid iseloom ustavaks - jaotum ist universaalseiks ja etnilisteks religioonideks. Universaalsed religioonid (kristlus, islam, erinevad budism i vormid jne) on avatum ad uute liikm ete ja piirkondade vastuvõtule ning seega siis ka levikule. Taotlus on konventeerida võim alikult palju (kõiki) inimesi ja sellesihiline tegevus on taganud kolm e rohkearvulisem a universaalse religiooni laialdase leviku. Etnilised ehk kultuurilised (judaism, sintoism, hinduism jne) religioonid on oma seotuse tõttu rahvusliku kultuuriga suletum ad uusliikm etele ja levivad suuresti vaid liikm ete rände ja pöördunute etnilis-kultuurilise assimilatsiooni läbi ning seega aeglaselt ja piiratult. Lisaks eelpoolm ainituile on loetud piirkondades säilinud ka oma spetsiifikaga traditsioonilised- ehk hõim ureligioonid (ibid).

2.3. Religioonigeograafia teemad

Usulahkude geograafia

tegeleb religioonide paiknem ism ustrite statistilise ja kartograafilise analüüsiga ning kirjeldam isega kohalikul, piirkondlikul ja globaalsel tasemel. Oluline on siin ka nende nähtuste dünaam ika kirjeldam ine.

V iimase võib m uuta keeruliseks andmete ebaühtlane olem asolu ja kvaliteet ning reaalsuse kiire muutumine. Näiteks erinevused religioosses pühendum uses ja aktiivsuses raskendavad liikm elisuse määramist. On tähelepanuväärne, et kõik tänapäeval laialt levinud religioonid on globaalses skaalas vaadatuna saanud alguse ühest tuum piirkonnast - Lähis-Idast ja Lõuna-Aasiast. Seda asjaolu on valdavalt tõlgendatud lähtuvalt keskkonnadeterm inism i vaatenurgast. Ometigi on paljud religioonid om andanud tugevam a positsiooni pigem just väljaspool oma

3 Religioosne geograafia seega tegeleb näiteks Jeruusalemma kujundiga erinevate religioonide ja rahvaste mütoloogias.

tekkepiirkonda. M istahes ajahetkel fikseeritud levikum ustri taga on keerukas soodustavate ja pärssivate kultuurifaktorite dünaamika. Levikukäigu enda võib jaotada ekspansiooniks j a ümberpaigutuseks, m is toimuvad kas leviala kontsentrilise laienem isena (kontagioosselt) või ühiskonna ladvikus omaks võetud ideede adm inistratiivsel levitamisel allapoole (hierarhiliselt). Ümberpaigutuseks nim etatakse olukorda, kus ideede kandjad liiguvad piirkonda, millel puuduvad perifeersed kontaktid algupärase ideeruumiga, mille tüüpiline m ehhanism on ränne (Park 2004). Suurem osa usulahkude geograafia valdkonna publikatsioonidest avaldatakse ja kasutatakse USA-s, kus sellel nähakse ka selget praktilist väljundit, näiteks sealse m itm ekesise ühiskonna usulahkude poliitiliste eelistuste dokum enteerim ine ja prognoos (Park 2004, Raivo 1997).

Palverännakud on ilmselgelt ruum ilise iseloomuga nähtused, m ille vastu geograafid ka elavat huvi üles on näidanud, uurides nende teket, kujunem ist ning m õju keskkonnale ja ühiskonnale. Palverännakud võivad vastavalt religiooni direktiividele olla kas kohustusliku või soovitusliku iseloom uga ning sõltuvalt sellest ka erineva osalejate arvu ja mastaabiga. Palverännakutel võib olla tähelepanuväärne m õju kohalikule m ajandusele (Park 2004).4 Postm odernistlik vaade avardab tunduvalt ka palverännaku mõiste piire (vt Park 2004, Ivakhiv 2006). Traditsioonilise palverännaku m õiste kõrval uuritakse ka m uid religioosse eesm ärgiga reise. Lisaks avab palverännakute korralduslik külg ka teem avaldkonna tundm ise praktilise tarbe.

Religiooni ja keskkonna suhteid uurides peetakse siinkohal oluliseks küsim ust, m illistes vastassuhetes on religioossed hoiakud ning inim este suhe looduskeskkonnaga. Suunad ja suhtumised on siinkohal varieerunud alates keskkonnadeterm inism ist (rõhutab looduskeskkonna eripärade prim aarsust ideede kujunem isel) kuni kultuuriökoloogiani (siin nähakse ideedes endis olulist faktorit, mis m õjutab inim ese suhet ümbritsevaga). Jäika keskkonnadeterm inism i kõrvale heites on võim alik uurida looduskeskkonna mõju religioonile ka m ärksa dünaam ilisem as ja holistilikum as registris. Näiteks Buttim er (2006) viitab, et geograafia jaoks võib olla asjakohaseks uurim isülesandeks ka biofüüsilise m aailm a ja selle sesoonsete rütm ide ning elatusallikate üldisem roll usureeglistiku ja praktika kujunemisel.

4 Eestit tabava võimaliku palverännakuna võib hüpotiseerida partiarh Aleksius II väljaöeldud Kuremäele matmise soovi teemadel.

Religiooni poolt läbi kultuuri ja eluviiside m aastikusse jäetud jäljed on varaseim aid religioonialaseid aspekte geograafias. Teedrajav Prantsuse geograaf Pierre Deffontaines tõstis eelm ise sajandi keskpaiku esile religioossete nähtuste olulisust kultuurm aastikku kujundavate kom ponentide hulgas, ju st seetõttu on teda m itm el pool nimetatud religioonigeograafia rajajaks. Religiooni mõju kultuurm aastikele on uuritud nii üldise m aastikuteaduse raam es kui ka om aette tserem oniaalsetele m aastikele keskenduvate uurim ustena. N ähtavate m ärkidena tulevad esile asulaliigid, m aakasutusviisid ja kohanimed, samuti sakraalehitised ja surnuaiad. Seega, religioosse m õõtm e esindatuse m äär m istahes piirkonna kultuurilises identiteedis väljendub enamasti ka visuaalselt (Raivo 1997).

Praktilise väljundina saab selle teem avaldkonna teadmisi kasutada tänapäevane planeerim isteadus.

Kuidas on mõned kohad, ruumid ja maastikud om andanud sakraalse staatuse, m illine on selle protsessi dünaamika ja staatuse mõju üm bruskonnale?

Juba Tuan (1978: 93 < Brace, Bailey, Harvey 2006: 29) täheldas, et m e kipum e pidam a teatud kohti - mošeesid, kirikuid, sünagooge - sakraalseiks ja teisi - külasid, tööstuspiirkondi, m aastikke - sekulaarseiks. Geograafias on m ärkim isväärsel määral tegeletud sakraalse ruumi ja koha analüüsiga (vt. Park 2004, Kong 2001) - kuidas ja miks muutub profaanne koht sakraalseks ja millised on selle m õjud üm britsevale ning kuidas eristada sakraalset kohta profaansest (eriti postm odernses situatsioonis) ja kuidas toimub sakraalse ja profaanse koha kattum ine; lisaks ei pruugi sakraalsus ruumilisel kujul väljenduda koha või ruumina, vaid ka näiteks suunana (püha suund - M eka või Jeruusalem m a poole)5 (Park 2004).

Piirkondlike ja kogukondlike identiteetide tuginem ine religioossele kuuluvusele on geograafias vähe uuritud valdkond isegi vaatamata elavale huvile identiteedi ja ruumi om avaheliste suhete vastu. Enamasti on geograafid uurinud ruum ilisi praktikaid ja väljendusi just läbi m ajanduslike, poliitiliste ja kultuuriliste institutsioonide ning pööranud selle kõrval suhteliselt vähe tähelepanu religioossete institutsioonide raamistiku kujunemise ja tähenduse uurim isele ning omavad vähe teadmisi sellest, kuidas piirkondlikud kollektiivsed identiteedid

5 Omaette teema on sakraalsete kohtade “taaskasutus” mis iseloomustab ka Eesti sakraalehitiste (kunagisi) kohavalikuid

tuginevad religioossele kuuluvusele (Brace, Bailey, Harvey 2006). Viimasel ajal on küll laialdaselt uuritud identiteedi kujunemise tem aatikat, kuid religioosset faktorit pole käsitletud võrdväärsena rassi, klassi, rahvuse ja sooga või loetud osaks rassilisest identiteedist (Kong 2001. 212). Brace, Bailey ja Harvey (2006) rõhutavad ka ajaloolise konteksti olulisust piirkondade religioosse identiteedi kujunem isel ja m ääratlem isel. Religioosse identiteedi ja kogukonna uurim isel juhib K ong (2005: 617) tähelepanu selle kuuetasandilisusele: globaalne, rahvuslik-riiklik (national), regionaalne, kohalik, lokaalne ja isiklik. Iga religioon konstrueerib ruumi ja aega läbi endaomaste ontoloogiliste seotuste, millest lähtuvalt tuleb religioossete maastike, representatsioonide ja praktikate loomuse m õistm iseks töö asetada ajalisse ja ruumilisse konteksti, mis neid seoseid teadvustab (Brace, Bailey, Harvey 2006: 131).

3. Identiteet. Rahvuse ja religiooni kattuvusmustrid

3.1. Identiteedi mõistest

Selliste m õistete nagu kultuur, identiteet (lad idem - sama), rahvuslus,

“m eie-tunne”, eneseteadvus jn e definitsioonid ulatuvad m ääram atuseni. Neile ongi võim atu anda igaks otstarbeks sobilikku, ühest definitsiooni. Kiviselg (2004) m ääratleb identiteeti kõige laiemalt vaimsete ja füüsiliste omaduste, väärtushinnangute, tõekspidam iste jne kogumina, mida inimene enesele omistab või tahab om istada ning mida soovib ka teiste poolt om istatavana näha. Samas väidetakse, et inim ene loob identiteedi sotsiaalsete suhete võrgustiku kaudu, sam astab ja eristab end “teistest” Identiteedi m õõtm eteks jagam isel on Karu- K letter ja Valk (2005: 1975-1977) tervet hulka - küll valdavalt psühholoogia ja sotsioloogia valdkonda kalduvaid - tekste läbi töötades jõudnud kokkuvõtteni, m ida loen piisavalt universaalseks, kehtimaks nii etnilises kui religioosses võtmes. Sellel alusel saab identiteet olla:

- enese m ääratletud / teiste määratletud

- identifitseerum ine kellenagi / identifitseerum ine kellegagi - hoiakuline / käitum uslik

- seoses grupi kui sellisega /seoses grupi liikmetega

- rajatud om a grupi uhkusele ja kuuluvustundele / oma grupi eristam isele teistest gruppidest (konstrueerides grupikuuluvuse ühe m õõtm e kontrastsuse alusel, võidakse ignoreerida sam asust m itm e teise mõõtmega).

Üks või teine m ääratlus lähtub kindlast teooriast, vaatesüsteemist. Tuleks samuti m ärkida, et ühele või teisele m ääratlusele on omane vastavalt väiksem või suurem üldistusm õõt. On võim alik eristada skaalat üksikindiviidist globaalse kogukonna liikm elisuseni, m ille kahe mainitud äärmuse vahele jääb terve hulk vahepealse ulatusega identiteete nagu viitab Smithile David H. Kaplan (1999).

Sinna vahele jäävad kollektiivsete (sotsiaalsete) identiteetidena ka etniline ja religioosne identiteet.

3.2. Religioon ja identiteet

Rahvuse kõrval on religioon üheks olulisemaks ühiskondliku identiteedi allikaks, mängides kandvat rolli selles, kuidas kogukond end m õistab ja mil viisil hoiab alal oma traditsioonilist eluviisi, keelt ja kultuuri 6 See m ääratlus annab religioossusele kogukondliku iseloomu, ka sõna ,,religioon“ ladina etüm oloogia üks m itm etest tüvevariantidest religare (üksteist pimestama) viitab grupilisusele. n Tagam aks asukohta religioossele praktikale, rajamaks laiemat sotsiaalset areeni ning ehitam aks üles ja säilitam aks religioosset identiteeti on oluline organisatsioonifaktor. Läbi hoiakute ja kom bestiku (sh muusika, toitum ine) määrab usuorganisatsioon kogukondade piire ning eneseteadvust, võides neid samade funktsioonide abil ka siduda. Religioossete gruppide m õju ulatub

6 Ühes kontekstis ja konkreetse religiooniga seonduvalt väljatöötatud mõisteid on raske üle kanda teise konteksti ja rakendada neid teise religiooni kohta. Näidetena sellistest vastuolulistest mõistetest võib tuua fundamentalismi ja sekularismi, mis võivad tähendada sootuks midagi muud teises religioonis, kontekstis või kultuuriruumis. Lisaks tuleb meeles pidada, et religioon ei ole staatiline, hoiakud väärtuste suhtes muutuvad ühiskonna muutudes.

7 Välistamata muidugi individuaalseid aspekte (Johnstone 2004).

otsesem alt või kaudsem alt ka liikm eskonnast väljapoole (Johnstone 2004), m ängides seega paratam atult tähtsat rolli piirkonna ilmes ja toimim istes.

Religioon m õjutab vähemal või suuremal määral kõiki piirkondliku identiteedi kom ponente - Anssi Paasi järgi jaotatuina m ateriaalseks baasiks, sümboleiks, institutsioonideks, norm ideks/väärtusteks. Seega on viimasel ajal kerkinud päevakorda ka religioosse m õõtm e ruum iline käsitlem ine (Kong 2001).

3.3. Religioosse identiteedi seos etnilise identiteediga

Religioossel ja etnilisel kogukonnal on rida sam aseid territoriaalseid kategooriaid: levikuala ja -dünaamika, ääremaa, diasporaa jne. M õlem a paiknem ism ustrid m oodustavad rea erineval viisil kattuvaid kom binatsioone ja võim alikke vastastikke mõjutusi. Eiki Berg (1993: 19) kiijutab: “Etnilisus võib kindlustada religioosset identiteeti, kujundada religioosse käitumise, lahutada religioossed grupid, m is muidu võiksid olla liidetud. Religioon võib omada sam ast m õju etnilisusele ja võtta otsustavalt üle etnilised tunnused.”

Eesmärk vaadelda kaht õigeusulist kogukonda protestantliku rahva rüpes o sunnib peatum a religiooni ja etnilisuse suhete teemal, avamaks seda laiemalt nii ruum ilises kui ka tem aatilises võtmes. Kuigi luterlus pole kujunenud sõnaselgelt väljendatuna rahvusliku lo o ja identiteedi osaks, on sellel ometi olnud määrav roll väärtuste ja m entaliteedi kujunem isel, millest lähtuvalt on ikka ja jälle konstrueeritud eestlaste rahvuslikku iseloomu. Sakslastele vastandudes jäeti ühine luterlus m ainim ata, venelastele vastandudes toodi see aga välja ja seda just euroopalikku kultuuriruum i kuulum ise kinnitusena (Altnurm e 2006: 90).

V iim asest võib ettevaatlikult järeldada, et ka õigeusul on analoogsetes m eeleoludes vähem või rohkem oma roll olnud mängida.

Siinkohal on suuresti aluseks võetud etnose ja religiooni alane artikkel Cynthia Enloe (1996) sulest, m is väidab religiooni olevat ühe võim alikest etnilisust m oodustavatest atribuutidest keele, territooriumi, kom bestiku jm s kõrval. Nii on religioosne identiteet tihti lähedalt seotud etnilise (või rassilise või rahvusliku) 8 Eesti puhul saaks aluseks võtta ka protestantliku traditsiooniga riigis paiknemise. Aga rahvuslik ruumiline identiteet on riiklikust süvitsim (Kaplan 1999: 35) ja Eesti puhul poleks ka määravat erinevust.

identiteediga (Christiano et al. 2002:153). Enloe (1996: 198) toob välja, et teoreetiliselt ja organisatoorselt viim istletud ning tugevalt tavaellu ulatuva kom bestikuga religioonid pakuvad suuremaid võimalusi pingestatud rahvuste vahelisteks suheteks. Ligikaudu selline on olukord Liibanonis, ometi pole see seda näiteks Belgias, mis viitab veelkordselt käesoleva problem aatika kom plekssusele. Religiooni evangeliseerim isõpetus om akorda määrab seda kandva etnilise grupi urbsuse - kuivõrd tugev on rahvas assim ileerim issurve vastu ja kuivõrd ise aldis sulandama endasse võõraid abielu või/ja usuvahetuse läbi. Eksogaam ia ja endogaam ia ulatuste võrdlus on levinuim viis otsustada, mil määral religioon säilitab kogukonna etnilisi piire. Enloe väidab (1996: 199), et eksogaam ia ulatuse kujunem isel mängivad küll olulist rolli ka klass ja rass, ent siiski on abielu enamikes kultuurides sakraalne akt ja seega religioossed tegurid otsustava tähtsusega ka koosm õjus teiste faktoritega. Tänapäeval on ilm alikustum ine ilm selgelt soosinud rahvuste- ning konfessioonidevaheliste abielude sagenemist. Sellest hoolim ata on näiteks moslem id (olles küll etniliselt kirevas koosseisus) silm atorkavalt vähem altid abielluma m ittem oslem ite kui moslemitega.

Järgneva rea nende suhete võim alikest kom binatsioonidest on välja pakkunud Christiano, Swatos ja Kivisto (Abramson 1980: 869-870, Hammond, W arner 1993: 59 eit. Christiano et al. 2003):

-Etniline fusioon, etnilisus kui religiooni põhialus (amishid, hassiidi juudid).

-Etniline religioon, eelm isest nõrgem, kuid siiski tugev side etnilise ja religioosse kuuluvuse vahel. Viim ane on seotud keele ja rahvusliku identiteediga.

Etniline sam astum ine võim alik küll ka religioosse sam astum iseta (Serbia õigeusulised, Šoti presbüterlased).

-Religioosne etnilisus, üht ja sama usutunnistust jagavad m itm ed etnilised grupid. Religioosne kuuluvus ei määra etnilist (skandinaavlased, erineva taustaga juudid).

-Religioonil on väga marginaalne roll etnilise identiteedi püstituses (mustlased).

3.4. Rahvuse ja usutunnistuse mustrite koosmäng

Sam a religiooni tunnistavad etniliselt erinevad grupid võivad piiride säilitam ise huvides seada ebaproportsionaalselt tähtsaiks ka kuitahes väikseid varieeruvusi õpetuse interpreteerim isel (mis konfessioonisiseselt erinevate gruppide vahel vähem või rohkem tavaliselt ikka esinevad). Põhjalikult on uuritud Ameerika Ühendriikide erineva rahvusliku kuuluvusega katoliiklasi (m ida on ajendanud m uuhulgas ka praktiline soov saada endale valim istel “katoliiklik hääl”) ning leitud eelnev väide pädevat. N äiteks on Richard Gambino (Gambino 1975 eit. Enloe 1996) uurim usest selgunud, et Ühendriikide itaallased vastandavad end rohkem sealsetele iirlastele kui juutidele ja protestantidele ning et katoliikliku kogukonna sisesed erinevused langesid kokku etniliste piiridega.

Seega võivad religioosselt identsed grupid oma ühtsust eitada, kui etnilised piirid on kindlalt esindatud. Paljud rahvusriigid on formeeritud eeldusel, et religioon ja etnilisus funktsioneerivad eraldi, näiteks Iisrael ja postkoloniaalne Pakistan.

Samas on ilmnenud, et erinevalt ootustest hoiavad rahvuslikud- ja sellena toim ivad päritoluerinevused inimesi tugevalt kütkes. Siiski leiab Enloe (1996) m ultietnilisi ja m ultireligioosseid riike vaadeldes, et süsteemi ohustavaid lõhesid põhjustab religioon etnilisusest vähem.

Erineva usutunnistuse juhtum id sama rahva sees on Enloe (1996) sõnutsi eelpoolkirjeldatuist harvem nähtus, mis vihjab võimalusele, et religioonil on om a roll etniliste erinevuste alusena. Uurides indialaste diasporaad M alaisias, Guyanas, Trinidadis, Ugandas ja Ühendatud Kuningriigis, on ilmnenud, et religioosselt heterogeensete gruppide etnilisus pole nõrgem religioosselt hom ogeensete omast, kuid takistab siiski kogukondi koondum ast oma huvide kaitsele. Indialaste näite puhul mängib olulist rolli eraldajatena ka muidugi keelest, kastist ja lähtepiirkonnast sõltuv. Konfessionaalse jaotuse poolest m oodustab kaunis om anäolise näite Tšehhi ühiskond. Jagatuna protestantism i ja katoliikluse vahel on siiski säilinud tugevad etnilised piirid. Kuigi võib kohata ka viiteid väidetele, et etnose m äärab muuhulgas ka konfessioonaalne ühtsus (Jääts

1998), m is ehk veelgi rõhutab viim atikirjeldatud kom binatsiooni marginaalset esindatust,9

Teem aga põhjalikult tegelenuna väidab Enloe (1996: 199), et püüd eraldada etnilist ja religioosset identiteeti võib olla isegi kasutu või ebarealistlik, sest paljud inim esed käituvad nii nagu etniline ja religioosne kuuluvus oleksid üks ja seesama. See tõik aga ei keela autorit üldistam ast, et kahtlem ata pole religioosne hom ogeensus vältim atu eeltingim us etniliste piirjoonte säilimiseks ning religioossel heterogeensusel on genuiinne m õju kogukonna ühiskondlikule toimim isele. N ende kahe identiteedi ilm selget vastastikust põim um ist inimeste enesem ääratluse ja käitum ise m õjutajana ei saa aga mingil juhul ignoreerida.

Näiteks hinnates religiooni sotsiaalse m õju tõusu, saab määrajaks jum alateenistustel käijate arv Kirikus käim ine võib aga olla seotud kogukonna liikm eks olem ise ja ühiste väärtuste jagam isega (nagu näiteks Ameerika Ühendriikides). Nagu eelpool m ainitud, on sama rahva traditsiooniline10 jaotum ine eri usutunnistuste vahel haruldasem , kui vastupidine kombinatsioon, m is religioonide ja rahvuste arvu võrreldes ei tundu kuigi kummaline. Samuti väidetakse religiooni ja etnilisuse suhteid käsitledes esim ene pigem teise sisu kujundajaks ja piiride kinnitajaks, seda nii religioonist kui etnilisusest lähtuvas tekstis (Christiano 2003, Enloe 1996). Vastupidist mõju esitatakse teisejärgulisem ana (Christiano 2003).

9 Etnose komponentideks pakututest (keel, kombestik, ühine ajalugu, religioon, rass, territoorium jne) iga üksiku vältimatuse osas on erinevad käsitlused valdavalt küll üsna paindlikul seisukohal

10 Tänapäeva ka religioosselt kirevustuvas ja sekulaarses maailmas võivad rahvad sisaldada uuema nähtusena tervet spektrit erinevaid religioone.

4.Õigeusu m aailm , e r i- ja seaduspärad

4.1. Õigeusu maailm

Kristlaskonna ida- ja läänepoolne osa erinesid üksteisest juba algkiriku ajal, kuid konkreetsemalt saab ida- ja läänekirikust ehk ida- ja läänekristlusest rääkida alates 1054. aasta lahkulöömissündmusest (Heininen jt 1990: 44).

Idakristlus on omakorda jagunenud kaheks suureks grupiks - orientaalseks ortodoksi- ning ida ortodoksi kirikuks. Orientaalsed ortodoksi kirikud on nestoriaanlik ehk ida-süüria kirik, mille hiilgeaegade misjonitegevus jõudis ka näiteks uiguurideni, ent praeguseks loetakse nestoriaanide arvuks vaid mõndsada tuhandet. Teise osa orientaalsetest ortodoksi kirikutest moodustavad monofüsiitlikud kirikud Egiptusest Indiani, monofüsiitlikuks loetakse ka Eestis esindatut - Armeenia kristlust (Laats 2003).

Ida ortodoksi kirikute haru moodustavad Konstantinoopoli patriarhaadiga ja seega ka omavahel armulauaühenduses olevad kirikud. Ida ortodoksi kirikud jagunevad otseselt Konstantinoopoli patriarhaadile alluvaiks, autokefaalseiks ja autonoomseiks11 Autokefaalseist mõndasid nimetatakse patriarhaatideks.

Patriarhaatidest vanadel - Konstantinoopoli, Aleksandria, Antiookia ja Jeruusalemma, samuti Küprose autokefaalsel kirikul on ülemaailmsete kirikukogude tunnustus. Uued patriarhaadid - Moskva, Serbia, Rumeenia, Bulgaaria, Gruusia - ei erine aga oma staatuselt muudest autokefaalsetest kirikutest, mis on Kreeka, Poola, Tšehhi ja Slovakkia, Bulgaaria ja Albaania õigeusu kirikud. Autonoomsed kirikud on Eesti, Soome, Kreeta, Siinai mäe ortodoksi kirik (klooster paari ümberasuva külaga), Jaapani (Moskva antud autonoomia, mida enamus kirikuist ei tunnusta) ja Hiina (Ware 1997a). Kui autokefaalsed kirikud on täiesti iseseisvad, siis autonoomsete kirikute valitud kirikupea peab kinnitama emakirik ning neil kirikutel on ka muidu tihedamad sidemed emakirikuga. Autokefaalse ja autonoomse staatuse andmise korra kohta on eri patriarhaatidel eri seisukohti, kuid üldiseks põhimõtteks on, et iga uue staatuse kinnitab oikumeeniline (Konstantinoopoli) patriarhaat koos teiste kohalike kirikutega (Palli 1996). Piirkonniti ja situatsiooniti on kirikustaatuslikes

küsim ustes esinenud M oskva ja Konstantinoopili patriarhaatide vahel lahkarvam usi (Palli 1996). Esim ene on suurim õigeusu kirik, teine autoriteetseim, m õlem ad oma positsioonist teadlikud, mida on selgelt näha ka Eesti puhul tekkinud vastasseisust.

Paljud idakirikuist on lahkunud kas ajutiselt, lõplikult või läinud uniooni Vatikaniga. Kuna nad pärinevad idakristlusest ja on põhim õtteliselt säilitanud ka idakiriku riituse, loetakse neid tihtipeale ka sinna alla kuuluvaiks. On veel üsna lai spekter ebaregulaarseid (s.o. eelnevasse m itteklassifitseeruvaid) õigeusust väljakasvanud kirikuid, m ille skaala ühe otsa m oodustavad ortodoksiale üsna lähedal seisvad, teise end isegi kirikuks m itte pidavad (Laats 2003). Ranges teoloogilises m õttes loetakse õigeusu kirikuiks vaid K onstantinoopoli kirikuga arm ulaua osaduses olevaid elik ida ortodokseid kirikuid. Sellest lähtuvalt jäävad siinses töös käsitlusest välja siin tegutsevad Armeenia A postlik Kirik (orientaalne ortodoksi kirik), vanausulised (ebaregulaarne) ja Ukraina K reeka-Katoliku Kirik (uniaadikirik) (Au, Ringvee 2000).

4.2. Õigeusu kirikute piirkondlik varieeruvus kalendrikasutuse näitel

Õigeusk nagu ka laiemalt ristiusu kirik ei kujutanud endast sisemiselt ühtset kogukonda juba esimestel aastasadadel, küll aga pole ta tugevalt m õjutatud sam adest ajaloolistest sündmustest, mis läänekristlus (keskaja skolastika, renessanss, reform atsioon ja vastureform atsioon) (W are 1997), ega koondunud ühise paavstivõim u alla. Lai levikupiirkond on seega tinginud tugeva varieeruvuse m õjutam aks õigeusklikkonna religioosset identiteeti ja suhet kaasidentiteetide ja naaberkogukondadega. Kooskõla kohalike oludega rõhutab ju b a pärim use aluseks peetav pühakiri,12

Õigeusu praktikate varieeruvust ruumis näitlikustab hästi ka kalendrikasutusküsim us, toetudes siinkohal m unkpreester Illarioni (2002) kokkuvõttele. Hetkel on ida ortodoksi kirikuis kasutusel kolm erinevat kalendrit - Juliuse, G regoriuse ja reform eeritud kalender. Juliuse kalendrit kasutavad Vene, Jeruusalem m a, Serbia ja Gruusia ortodoksid. Julise ehk vana kalendri

12 Mt.15,24; Lk 24,47; Ap.teod 1.8,2.1-11, 22-25, 25.10; Room 20; eriti Ap.toed 14.16

kasutusel ejätu sisulise m itteteoloogilise põhjendusena tuuakse esile traditsioonitruudus, m illega on ka rahvakalender ja igapäevane elu vääram atult seostunud. Samas Juliuse kalendri suur m ahajääm us astronoom ilisest kalendrist viib ajapikku kirikupühad nihkesse looduslike aastaaegade ja paastuaegadega 13 K alendrivalik ja riigi-, ning sellega kooskõlas ka kirikupiirid ei ühti - nii on G regoriuse kalendri esim esena kasutusele võtnud küll Kreeka õigeusu kirik, ent ainsana on ta praegu valdav hoopis Soome õigeusu kirikus ja territooriumil. Kuna üks ühele Gregoriuse kalendri kasutam ine veel üsna vähe levinud on, võib m õnedes käsitlustes uue kalendri tähenduses olla juttu hoopis reform eeritust, mis seab liikuvad pühad ehk paasatsükli ja paasa ning liikum atud G regoriuse kalendri järgi. Ideaalis peaks kalendrikasutuse õigeusu kirikutes ühtlustam a oikum eeniline kirikukogu, mis viimati aga toimus kaheksandal sajandil. Samas, esimestel sajanditel, kui polnud veel välja kujunenud kiriklik aastaring, ei tekitanud kristlaskonnas teadaolevalt kuigi suurt segadust loomulik pühade eri aegadel tähistamine.

4.3. Õigeusk ja rahvus(lus)

Esimese m ärgina ses teem as võib muidugi kangastuda Vene impeeriumi rahvuslik doktriin - õigeusk, isevalitsus, rahvuslus (npaBocjiaBHe, caMO^ep>KaBHe

h Hapo^HoeTb), mis aga ei kirjelda just tüüpilist ideaali õigeusu kooskõlast piirkonnaga. Kuigi ortodoksi traditsiooni kohaselt valitseb rahvuskiriku ja valitsuse vahel harm oonia ning koostöö, on Vene õigeusu kiriku rippuvus riigi ajaloo dünaam ikas legendaarselt liiga tugev selleks, et seda universaalsust taotleva kirjelduse aluseks võtta. Paremini toob õigeusu doktriini suhtum ist rahvuslikkusesse esile Balkani rahvuskirikute tekkelugu. Siinkohal esitatu tugineb Pashalis K itrom ilides e vastavasisulisele artiklile (Kitrom ilides 1996). Autor näeb V algustusajastu ideedel põhinevat ja Ottomani im peerium i nõrgenem isest ajendatud rahvusriikide leviku protsessi rahvusliku identiteedi ja õigeusu ideestiku kokkusobim atuse tõestusena (ibid.). Vaatam ata sellele, et pea kõigi

13 Näiteks peaks Juliuse kalendri jõulud 5000 aasa pärast langema Suure Paastu ajale ja keerama pea peale kogu sellekohase kombestiku.

Ottom ani im peerium i kristlik-õigeusklike rahvaste histograafia on rajatud eeldusele, et õigeusu kirik mängis kollektiivset identiteeti pakkudes rahvuse ülesehitusel põhilist rolli. N im elt saab õigeusu ja rahvusluse vahelist sidet siiski m õista vaid ajaloolise küsim usena. Kindlal analüüsitasandil ja spetsiifilises ajaloolises kontekstis võib “õigeusule rahvusluse kaitsjana” tõesti põhjendatult viidata, aga sellekohane arutlus ei saa kaugeltki sirgjooneliselt ja probleem ivabalt õigeusu kiriku loom uga sobituda. Ka Ottomani im peerium is pakkus kirik pigem religioosseid kui rahvuslikke eraldusjooni. Autor loeb rahvusliku sisu traditsiooniliselt religioossesse jaotusesse lülitamist Euroopa suurimaks anakronism iks, m ille levim isele on kaasa aidanud kirikliku pärandi politiseerim ine ja ka kirikuhierarhia enda kokkusattum uslik rahvuslik ühtsus.

Balkani näide rakendada kirikut m oodustatavate rahvusriikide adm inistratiivse süsteemi kom ponendina ja lisatoetusena rahvuslikule ühtsusele ning lugeda alanduseks alluda Ottomani im peerium is vangis olevale O ikum eenilisele patriarhile (lugedes seda alanduseks, tootis õigeusu m aailm a pea kahesajandilise segaduse14), samas lisades selgust ja form uleeritust kiriku vastavasisulistesse seisukohtadesse. Konstantinoopoli vastuseis rahvuspõhistele valikutele kirikus m õjutas vähem alt kohalikus ajalises ja ruum ilises kontekstis toim unut, takistades õigeusu tugeva struktuuri ning autoriteedi kasutam ist rahvusliku identiteedi konstrueerim isel. Juba algusaegade kirikud olid nimetatud asukoha, m itte selle etnilise koosseisu järgi. Neil kohalikel üksustel on ka kanooniliselt keelatud otsustes üht rahvust teisele eelistada (Kitromilides 1996). Kui Bulgaaria lõi iseseisvudes om aette kiriku, kuhu pidanuks kuulum a ka piiritagused bulgaarlased ja m ida ei toetanud ei M oskva ega K onstantinoopol, juurdus õigeusu m aailmas m õiste filetism, m is tähistab rangelt taunitud olukorda - om aette kiriku või piiskopkonna loom ist rahvustunnuse alusel (Arhm. Arseni 1999).

Juba Room a ajal vastasid m etropooliate piirid üldiselt provintside piiridele ja kaanonid räägivad, et iga rahva (ethnos) piiskop teadku, kes nende seast on esim ene (Palli 1996: 1479). Rahvusriikide tekkides on välja kujunenud olukord, kus tavaliselt, küll m itte alati, ühtib iseseisva kiriku piir riigipiiriga, samas ei kanna õigeusu vaim sus endas, nagu on sõnastanud W are (1997- 8) mitte rahvuslikust põhim õttest lähtuva, vaid pigem kohaliku kiriku ideed.

14 Samal ajal toimusid samased protsessid ka Lähis-Ida õigeusu kirikute hierarhiates (Kitromilides 1996)

Õ igeusus on ju b a algaegadest saati tavaks, et liturgia ja m uud kiriklikud talitlused toim uvad kohalikus keeles. Sellest tuleneb ka kirikute paljusus ning paljuski ju st keelepõhine detsentraliseeritus. Heaks näiteks on siin Armeenia, G eorgia ning Süüria kirikud, m illiste om akeelsed piiblitõlked konkureerivad arhailisuselt isegi vastavate vanaladina üllitistega; tasub m eenutada, et ka slaavlasi m issioneeriti slaavi keeles. Autoriteetsem aid kreeka teolooge Stilianos G. Papadopulos (TIa7iaõõmn)Xo<; 1997: 45) rõhutab Basileus Suure ning Nüssa Grigoriuse õpetusele toetudes, et õigeusu "teoloogiline keel, kui inim ese looming, jääb vabaks paiksetest ning rahvuslikest piirangutest. Tõel pole eksklusiivset keelt ning see võib väljenduda igal epohhil, läbi m isiganes rahvakillu." Kohalike olude ja keelega arvestam ise nõue viitab küll vajadusele korraldada kirikuelu lokaalseid eripärasid arvestades, ent kohatine rahvuslik eristam ine ja esiletõstm ine ei tulene õigeusu doktriinist, vaid on oma esinemisel põhjustatud kohalikest ning ajaloolistest teguritest.

4.4. Õigeusu piirkondlikkus ja kirikuhalduslikud eripärad

Võrreldes room akatoliku kirikuga on ülem aailm ne detsentraliseeritus m uutnud õigeusu kiriku sõltuvam aks ühe või teise riigi käekäigust. Tavaliselt, kuid m itte alati, ühtib iseseisva kiriku piir riigipiiriga. Samas, nagu eespoolgi selgitatud, ei kanna õigeusu vaim sus endas m itte rahvuslikku vaid piirkondlikku iseloomu.

Õigeusu kiriku ülesehitus, tegevus ning organisatoorne kord põhineb suures osas kaanoneil. K anooniline traditsioon määrab kogu kiriku tegevuse ja praktilise eksisteerim ise13 (Le Toum eau D 1988). Traditsiooni kohaselt on kiriklikku kogukonda, kehandit või piirkonda määravaks kriteerium iks alati olnud koht, ja m itte kunagi rassiline, kultuuriline või mõni m uu kategooria, kiijutab Papathom as (2007b 44), näitam aks, kuidas kirikuhalduslikuks aluseks on konkreetsete geograafiliste piiridega - tänapäeval valdavalt riigipiiridega -

55 Kaanonid ja kanoonika on spetsiifiline teoloogiline temaatika, antud kontekstis tasub lihtsalt arvestada, et kirik ei püüa kaanoneis leiutada inimlikule kontseptsioonile tuginevat retseptide kogu või moraalset koodeksit, vaid oma kogemusest lähtudes ajas ja ruumis teeviita kooskõlaks õpetusega. Samuti tasub meeles pidada, et kaanonid on võetud vastu Oikumeenilistel Kirikukogudel, millest viimane toimus kaheksandal sajandil (ibid).

m ääratud piirkondlikkus (ibid: 41). Õigeusu kiriku kohapõhine halduslikkus m äärab olem uslikult võõraks nii hajala usklike kuulum ise rahvusliku kodukiriku jurisdiktsiooni, selm et kuuluda asukoham aa kiriku jurisdiktsiooni; kui ka õigeusu kirikute eristam ise m ittetoponüüm sete epiteetide läbi (V enem aa kirik, Kreeka kirik / kreeka kirik, vene kirik) (ibid.).16 Eesti olukord, kus ühe riigi territoorium il eksisteerivad sam aaegselt kaks erinevat jurisdiktsiooni - iseseisev Eesti Apostlik- Õigeusu Kirik (EAÕK) ja M oskva Patriarhaadi Piiskopkond Eestis (M PEÕK) - on heaks näiteks, kuidas kaasaegses geopoliitilises situatsioonis kehtestatud suunised on m uutunud ning aina m uutuvas m aailm as keeruline ühem õtteliselt rakendada. M PEÕK ja EAÕK kanoonilis-õigusliku staatuse küsim us taandub kanoonilise territoorium i küsimusele. Vastavalt 5. sajandil toim unud Halkedoni oikum eenilise kirikukogu otsusele jääb toona m uude patriarhaatidena m ittekehtestunud territoorium (sh. praegune Eesti) K onstantinoopoli patriarhaadi alluvusse (Papathom as 2007b), mis ajapikku on seoses iseseisvate riikide ja kirikute tekkim isega jagunenud ja vähenenud, m uuhulgas ka M oskva patriarhaadi võrra 1593. aastal (W are 1997), mis näeb Eesti ala oma kanoonilise territoorium i osana17

10 Eesti keeles on on Õigeusu kiriku sünonüümiks tihti vene kirik mis juba eelnevast lähtudes on ebapädev ja lisaks heidab ülekohtust varju Eesti autonoomsele õigeusu kirikule. Veel on kasutatud nimetust kreeka-katoliku kirik, mis tegelikult tähistab uniaatkirikuid. Paraleeltähenduste tõttu ei ole hea lahendus ka ortodoksia või kategoorilist sallimatust sisaldavalt kõlav õigeusk.

Kreeka op0oÕo£,ia (ortodoksia - õigeusk) koosneb sõnadest opGoq, mis tähendab otsest-õiget ja 5o<E,a, mille tõlkimine on keerulisem: usk, arusaam, au, kuulsus, kirkus. Ortodoksia tähendab ka õiget jumalateenistust, seega võib mõiste sisu edasi andmise osas õnnestunumaks lugeda venekeelset tõlget npaBociiaBHe.

i7“Vene Õigeusu Kiriku jurisdiktsiooni kuuluvad Vene Õigeusu Kiriku kanoonilisel territooriumil Venemaal, Ukrainas, Valgevenes, Moldovas, Aserbaidžaanias, Kasahstanis, Kirgiisias, Lätis, Leedus, Tadžikistanis, Turkmeenias, Usbekistanis ja Eestis elavad õigeusku tunnistavad isikud”

väidab Vene õigeusu kiriku põhikiri (www.sedmitza.ru). Tähelepanuväärne, et 1988 aasta põhikirjas olnud sõnastus “Nõukogude Liidus elavad õigeusku tunnistavad isikud” on 2000 aastal asendatud sõnastusega “Vene Õigeusu Kiriku kanoonilisel territooriumil elavad õigeusku tunnistavad isikud” (ibid). Paratamatult tekib paralleel mõjusfääre säilitada püüdva sõnastustriki

“lähivälismaa” (6iin>KHee 3apy6e>Kbe) kasutuselevõtu ja sellest järelduvate hoiakuteni ilmaliku Moskva poliitikas.

5. Eesti ja selle naabermaade õigeusk

5.1. Õigeusu arengulugu Eestis

Kuigi kiijeldavad allikad selle kohta on ebapiisavad, võib arvata, et eestlaste esim esed kokkupuuted ristiusuga leidsid aset enne siinseid ristisõdu (Sõtšov 2001 12), ent nende kokkupuudete ulatust ja m õju siinsele elanikonnale ning seotust kaubanduslike ja poliitiliste sidemetega Vene vürstiriikidega on võim atu hinnata (Klaas 1998). Eestlaste kontaktid õigeusuga on paremini jälgitavad idanaabri ristiusustam isest alates. Varaseid kokkupuuteid iseloom ustavad ka kirikuslaavi keelest ülevõetud kirikuelu puudutavad laenud eesti keeles. Õigeusu edasine käik oli otseselt seotud eesti ala linnade kuulum isega H ansaliitu ning selle kaubandusega, jum alateenistuseks kohandatud ruumid - hilisem ad kirikud - olid kasutusel põhiliselt vene kaupm eeste poolt ega puudutanud kuigivõrd kohalikke. Lii vi sõja ajal õigeusu siinne staatus küll tõusis, ent kaotas Põhjasõja ajaks oma positsiooni ning mõju pea täielikult (Sõtšov 2004).

Setude kohta, kes ortodoksi usutunnistust kandnud samaaegselt piirnevate Vene aladega, see m uidugi ei kehti. Eesti liitm ine Vene im peerium iga toob aga kaasa koguduste rajam ise ka Tartusse, Narva, Kuressaarde, Räpinasse, Paldiskisse ja Värskasse koos edasi hoogustuva kirikuehitusega (Gavrilin 1999; Aleksij 1999 eit. Sõtšov 2004). Setumaa kõrval lõi uusi õigeusulisi piirkondi Eesti aladele siiski alles 19 sajandi usuvahetusliikum ine. Üldtuntud m ajanduslike kaalutluste kõrval võib Kruusi (1930) järgi usuvahetuse põhjuseid näha ka erinevate kaasaegsete leeride vaatepunktist. Nii on valdavalt vene autorid pidanud liikum ise oluliseks tõukeks ka rahva vaenulikkust m õisnike ning kirikuõpetajate vastu ühes luterliku usupraktika puuduliku võimega rahuldada m aarahva hingeelu. Samas toonitavad saksa ametivõimud vene riiklikku propagandat, mis m urdis m uidu eestlaste üldiselt tõrjuvat suhtumist venepärasesse, talurahva m ajanduslikult raske olukorra tekitajana nähakse küll mitte ainsana, kuid peam ise

tegurina pigem ikaldusaastaid. Eesti autorid ootuspäraselt erilise vaim ustusega usuvahetusse ei suhtu, m is aga ei sega neid tunnistam ast usuvahetuse intensiivsuse põhjusena rüütelkonna ignorantsusest tingitud talurahva äärmiselt kehva olm elist viletsust ning soovi m istahes hinnaga elujäije paranem isse uskuda.

19. sajandi teisel poolel võttis ilm selt m ajanduslike ja õiguslike lootuste luhtum ise ja luterliku keskkonna tõttu hoogu rekonversiooniliikum ine, m ida riigi poolt

loom ulikult takistati18

U suvahetusliikum isega kaasnenud õigeusklike arvu kasv 19 tõi endaga kaasa nii om aette Riia-M iitavi piiskopkonna (mille jurisdiktsiooni alla hakkasid kuulum a Kura- ja Liivimaa ning 1865. aastast ka Eestimaa kuberm ang) loom ise kui ka kirikuehituse hoogustum ise (http://w w w .orthodox.ee/indexest.php?d=aja lugu/usk). 1846. aastal rajati Riia Vaim ulik Seminar, mis erinevalt teistest vene vaim ulikest õppeasutustest ei piiranud oma vastuvõttu vaid vaim ulike lastega, vaid sinna võeti õppim a ka eesti ja läti lapsi (Raudsepp, 1998). Varasemast perioodist ehitatud kirikuist on olulisem ad näited Tallinnast (Nikolai kirik, Issandam uutm ise kirik) ning kogudusehooned Pärnus, Tartus, Narvas, Kuressaares, Värskas, Räpinas ja Paldiskis. Enamik Eestis asuvatest õigeusu pühakodadest pärinevad aga 19. saj keskpaigast ja lõpust ning nende ehitusi rahastati peam iselt V ene keisririigi riigikassa rahadega, eelkõige kuberner S.

Sahhovskoi aktiivse tegevuse tulem usel, kes suutis saavutada Vene valitsuse dotatsiooni õigeusu kirikute ehitam iseks (http://ww w .orthodox.ee/indexest.php

?d=ajalugu/usk). Vene sisem inisteerium ehitas üle kogu Eesti ala um bes 90 õigeusu kirikut, nende ehituslik teostus on valdavalt kvaliteetne, arhitektuuri aluseks olid reeglina tüüpprojektid, venestam isaja sümboliks kujunes Aleksander Nevski katedraal Tallinnas Toom peal (http://www.kul.ee/failid/PROGRAMM pyhak oiad.doc.).

Kogu perioodi vältel, mil tekkisid Eestimaal esimesed kontaktid õigeusuga kuni 20. saj teise aastaküm neni kuulusid kohalikud kogudused vaieldam atult M oskva patriarhaadi jurisdiktsiooni. Õigeusu kiriku ülesehitamine, toetam ine ja

18 Kuigi vene õigeusu ajaloolased on selle põhjustajatena näinud mõisnikke ja pastoreid ning nende propagandat (Klaas 82-83, 92).

19 Samas - keisri tiibadjutandi Bobrinskoi visiidi tulemusena tõdeti, et 140 000 Liivimaa õigeusklikest võis pidada usklikest ehk vaid kümnendikku, kes seda usku ka tõeliselt enda omaks pidasid (TaBpmiMH 1999, 24).

20 Suhtumine Šahhovskoisse on Eesti õigeusklike hulgas näitlikult ambivalentne - ühest küljest on tegemist tugeva venestaja ja suur-vene ideoloogiga, teisalt õigeusu ja kirikuehituse arendajaga.

õigeusu õpetuse levitam ine oli V ene õigeusu kiriku pädevuses, kuid tänu Riia Vaimuliku Seminari loom isele ja rohkele tõlketegevusele paranes ka eestikeelse elanikkonna teadlikkus õigeusust, iseäranis selle sisulisest küljest (ibid). 1917 aastal alanud poliitiliselt m urrangulised ajad osutusid pöördeliseks ka Eesti õigeusu kogudustele. 1919. aastaks teostus kauakavandatud Tallinna piiskopkonna loomine, aasta hiljem kuulutas M oskva patriarhaat välja Eesti õigeusukiriku autonoom ia (Sõtšov 2004). M oskva ja Kogu Venem aa patriarh Tihhon andis 1920. aastal välja Poola, Soome ja Baltim aade kohta kehtiva ukaasi, m ille kohaselt sai iga piiskopkond õiguse luua ajutise autokefaalia, juhul kui ühendus M oskvaga peaks m uutum a võim atuks (IlocnejiOBCKHH 1995 eit. Sõtšov 2004) 21 M ainitud ukaasiga saadud volituste m äär ja ühenduse võim atus on kahtlem ata vaieldavad kategooriad, ning kirikuõigusliku järjepidevuse aruteludes end ka nendena tõestanud. Faktiline ajalugu jätkus 1922. aastal toimunud EAÕK täiskogu otsusega taotleda iseseisva kiriku staatust Konstantinoopoli õigusalluvuses ning 1923. aastal Konstantinoopoli poolt välja antud EAÕK iseseisvusaktiga (Purm onen < Sõtšov 2004, 31). 1940. aastal alanud nõukogude okupatsiooni ajal likvideeris M oskva patriarhaat EAÕK ja allutas kogudused oma jurisdiktsioonile (Sõtšov 2004). Pärast nõukogude vägede taandum ist taastas Tallinna m etropoolia oma iseseisvuse, sellal kui venekeelne EAÕK Narva piiskopkond jäi M oskva patriarhaadi alluvusse. Kui sõjategevus 1944 jälle Eestisse jõudis, siirdus toonane m etropoliit 23 vaim ulikuga eksiili ning seoses nõukogude okupatsiooniga vormistati kõik Eesti õigeusukogudused M oskva õigusalluvusse. Piirim uudatuste tõttu jäi Eesti ilma ka Petseri kloostrist ja 24st elujõulisest kogudusest (Sõtšov 2004).

N õukogude periood möödus õigeusu kirikul küll nagu teistelgi kirikutel, tugeva võim ude kontrolli ja põlu all, kuid sellest ajajärgust võib täheldada spetsiifilisi vene kirikuga seonduvaid nüansse. Nii loodeti õigeusu rakendam ist venestam ise teenistusse, soositi segakeelseid teenistusi, pika perioodi (1944-1953) vältel lubati ainsana kirikuist ju st ortodoksi omal välja anda perioodikaväljaannet (Salo 2000).

V iimastel aegadel ka avalikkuse fookuses olnud kirikutüli sai alguse 1993.

aastal, mil üks osa Eesti õigeusu vaim ulikest tegi ettepaneku taastada sõjaeelne

kirikukuuluvuslik olukord. K onstantinoopolile alluv Eesti Apostlik-Õ igeusu Sinod Eksiilis esitas sisem inisteerium ile avalduse, mis pärast registreerim ist Eesti Apostlik-Õigeusu K iriku õigusjärglasena on ka om andireform i Õigustatud subjekt (M attson 1998). Sama aasta oktoobris esitas samadel alustel ja sam anim elise kiriku registreerim iseks taotluse sisem inisteeriumile M oskva patriarhaadile alluv piiskop K om elius. Sisem inisteerium jättis taotluse rahuldam ata, kuna sama nim ega ja sam ale põhikirjale rajanev kirik oli juba olemas (ibid). Hakkas välja kujunem a olukord, kus Eestis de fa c to tegutsevad kaks õigeusu kirikut. Üks riiklikult registreeritud ja K onstantinoopoliga seotud autonoom se kiriku ning teine riiklikult registreerim ata M oskva patriarhaadi piiskopkonnana. Samas jääb kanooniliselt ka EAÕK kuni 1996. aastani M oskvale alluvaks (W are 1997, 28).

Eesti Apostlik-Õ igeusu K iriku autonoom ia taaskehtestam ine 1996. aastal tõi kaasa arm ulauaühenduse ajutise katkem ise Konstantinoopoli ja Vene Õigeusu K iriku vahel, m ille lahendas sama aasta 22. aprillil sõlmitud Zürichi kokkulepe, kus tunnistati nii autonoom se EAÕK kui ka Vene Õigeusu Kiriku Eesti piiskopkonna olem asolu (Papathom as 2007a, 50) M oskva Patriarhaadi Eesti Õigeusu Kiriku registreerim iseni riiklikul tasemel jõutakse alles 2003. aasta aprillis. Kuna sellistel alustel registreeri tuna ning vastava nim ekujuga pole M PEÕK om andiõiguse subjekt, sõlmitakse sama aasta oktoobris alla kolm epoolne protokoll, m ille kohaselt EAÕK annab M PEÕ K poolt kasutusel olevad hooned riigile, kes annab need om akorda hoonestusõiguse alusel M PEÕK- lesüm boolse tasu eest rendile (http://ww w .sisem inisteerium .ee/?id=3020& highl ight=% C3% B5igeusu). Kujunenud olukorras on Eesti riigis kaks erineva jurisdiktsiooniga õigeusu kirikut. Samas muudab viim aste küm nendite olukorra keeruliseks terve rida asjaolusid, mis ulatuvad juriidikast läbi kirikukanoonika poliitikani. M ainim ata ei saa jätta ka puhtinim likke faktoreid: kirikutegelaste kohatist soovim atust avalikkuse ees oma probleem e eksponeerida ja käsitluste tendentslikkust. Tähtsat m õju omab ka toim unu hiljutisus. Siinkohal on toodud välja vaid olulisem ad sündmused, pidepunktid ja tänaseks väljakujunenud olukord, m ida kirjeldab alljärgnev kaart (vt. Joonis nr. 1), m arkeerides ka õigeusust m õjutatum ad piirkonnad.

2“ Kahe patriarhaadi vahelise armulauaühenduse kiireks taastamiseks tuli surve hoopis Lääne- Euroopa Õigeusklikelt, kes kirikute hajusa paiknemise tõttu olid haijunud oma usku praktiseerima elukohale lähemas kirikus, vaatamata selle patriarhaalsele kuuluvusele (Ware 1997b).

öigtiitu kogudust* kirikud E«stis

!•

t .

Eeee õyeueu KdCMduee u iu d

£—a Afinmaiu

õ lgmjtu iCoyuduft# M u J

Joonis nr. 1. Õigeusu kogudused Eestis.

Ootuspäraselt koosneb EAÕK suuresti eestikeelsetest õigeusklikest ja M PEÕ K venekeelseist. Siiski pole rahvuslik piir EAÕK ja M PEÕK vahel täiesti üks-ühene ei preestrite ega usklike poolest. Ka MPEÕK kirikus on eestimeelseid jõude, eeskätt eesti soost preestrite näol, kes on näinud ja näevad ka M oskva jurisdiktsiooni alla kuuluvatena võim alust Eesti õigeusu kiriku arendamiseks.

Kuigi M PEÕK ainus perioodikaväljaanne “M np IIpaBocjiaBHe” ilmub venekeelsena ja EAÕK ajakiri “Usk ja Elu” ja ajaleht “M etropoolia”

eestikeelsetena, viimane küll ka venekeelse lisaga, ei jä ä M PEAÕK kirjastuse

“Isidor” venekeelse publitsistika kõrval ka eesti keeles avaldatu hulk m aha EAÕK eestikeelsete m aterjalide hulgast (ww w .othodox.ee, www .orthodoxa.ee).

EAÕK kirikutes toim uvad jum alateenistused on valdavalt eestikeelsed, kirikuslaavikeelsed teenistused toim uvad Paldiski, Tartu Jum alaem a Uinumise ja V alga koguduses, segakeelne on Sindi kogudus. M PEÕK kirikutest on segakeelne äärm isel juhul vaid Tartu Jüri kirik ning vähesel määral ka Tallinna Nevski katedraal. Ülejäänud koguduste teenistused, ka eestlastest preestritega, on kirikuslaavikeelsed.

Vaadates kum m agi kiriku koguduste nim ekirju ja paiknem ist, ilmneb kokkulangevus Eesti etnilise piirkondliku jaotusega. MPEÕK-1 on suurem osakaal linnades ja Ida-Virum aal, väljaspool Põhja-Eestit esineb M oskva patriarhaadil vaid üksikuid kogudusi. Võrreldes koguduste ja liikm eskonna arvu suhet kum m aski kirikus ilmneb, et MPEÕK-1 kogudused on EAÕK om adest kordades suurem ad, m is seletub nende koondum isega rahvarohkem atesse piirkondadesse.

EAOK on seevastu esindatud rohkem maal, kus kogudused üldjuhul väiksemad.

Eriti tihedalt on kogudustega kaetud Pärnumaa, Kagu-Eesti ja Saaremaa, kui traditsioonilised õigeusu piirkonnad, m is kuuluvad EAÕK kirikusse.

5.2. Ülevaade õigeusu arenguloost Eesti naabermaades

Õ igeusk Venem aa Föderatsioonis on venelaste põhiusuna mitmeski aspektis rahvususu staatuses ja üha enam muutum as universaalsest etniliseks religiooniks (K azm ina 1999, eit. Liiman 2001) Vene õigeusu kiriku sünnim om endiks loetakse 988. aastal toim unud kogu Kiievi elanikkonna ristim ist (Nikolski 1988). O otuspäraselt on nii vene kiriku ajalugu kui ka levikut kirjeldav m aterjal valdavalt vastuokslik. M oskva patriarhaadi loomine VX sajandil, kui vene kiriku teine oluline tähtsündm us, on seotud otseselt Bütsantsi impeeriumi languse ja sellest tulenevalt ka M oskva kui „Kolmanda Room a” ja „õige usu”

viim ase kantsi ning kaitsja tekkega (ibid.). Tähtis tähis vene kiriku ajaloos on Nikoni reform id XVII sajandil. Peam iseiks tegureiks olid Bütsantsist eraldi oldud aeg, vaim ulike isetegevus ning ka poliitiliselt soodne pinnas (ibid.). On arvatud, et vanausuliste (söakam a ning selootlikum a osa õigeusklikest) lahkum ine kirikust m uutis selle hiljem paindlikum aks võim u suhtes, seega oli Peeter Esimesel hõlpsam kõrvaldada patriarhi insitutsioon ning asuda ise selle funktsioone täitma.

23 Illustreerivalt on üldistanud Kreeka publitsist Alkis Kourkoulas (KoupKouicou; 2001): “Vene pärimus ei suutnud kunagi lahendada kiriku suhteid autokraatliku riigiga. Vene kirik, mis iseäranis peale 2. maailmasõda kasvas kokku nõukogude riigi sisemiste struktuuridega, kipub üsna ilmsesti vene natsionalismi kõnetoruks. Probleemid, millega nad silmitsi seisavad, pole muidugi uued vaid järgivad varjuna Vene Impeeriumi moderniseerumist, mis on omakorda viinud iselaadsete tulemiteni. Saksalikud (protestantlikud) ideed, millistest sündis ka Kreeka autokefaalne kirik, tekkisid õigeusu maailmas esmalt just Venemaal sealsete tsaaride püüdena allutada õigeusu kirik oma moderniseeritud võimul praksisele. Alati kaasaegne Berdjajev tuletab meile meelde, et isegi enamlus, kui vene sotsialistliku revolutsiooni tulem, on sügavalt mõjutatud Vene Õigeusust, riigi ja kiriku kokkupõrke kogemusest Venemaal.