1 Inga Oberzaucher-Tölke
Wer ist hier »fremd«?
Migration und Fremdheit in Psychoanalyse und Psychotherapie
Abstract:Psychotherapie in der Migrationsgesellschaft wird in Fachdiskursen immer wieder unter Bezug auf ›Fremdheit‹ behandelt. Dieser Beitrag zeichnet zunächst einige
psychoanalytische Diskurslinien nach: Fremdheit in der Entwicklungspsychologie, bei Freud, sowie in Analytischer Psychologie und Ethnopsychoanalyse. Im zweiten Teil werden
postkoloniale und rassismuskritische Perspektiven vorgestellt, die Fremdheit als soziale Konstruktion vor dem Hintergrund historischer und aktueller Machtverhältnisse verstehen.
Schließlich wird beides zueinander in Beziehung gesetzt und gefragt, was sich daraus für eine Psychotherapie in der (Post-)Migrationsgesellschaft ergibt. Im Fokus steht dabei explizit auch das ›Eigene‹, oft allzu Vertraute, nämlich ›Weiß-Sein‹ und ›Deutsch-Sein‹ in
Psychoanalyse und Psychotherapie.
Schlüsselwörter: Fremdheit, Migration, Psychoanalyse, Rassismus, Postkolonialismus
Abstract: Psychotherapeutic discourses in the context of migration often refer to the term
›Fremdheit‹. Therefore this article initially outlines genuine psychoanalytical discourses on
›Fremdheit‹: Experiences of ›Fremdheit‹ in the early stage of development, ›Fremdheit‹ as the undesirable and uncanny (Freud) as well as ›Fremdheit‹ in Analytical Psychology and in Ethno Psychoanalysis. Then postcolonial and racism-critical perspectives are presented, which define ›Fremdheit‹ as a social construction against the backgroungd of historical and current relations of power and domination. Finally both discourses are put in relationship to each other and are made fruitful for psychotherapy in (post)migration society. At the same time the often unnoticed ›own‹ - being ›white‹ and being ›German‹ - ist explicitly focused.
Keywords: Fremdheit, migration, psychoanalysis, racism, postcolonialism
Autorin: Inga Oberzaucher-Tölke, Diplom-Pädagogin, AKJP-Ausbildungskandidatin am CG Jung-Institut Stuttgart, laufende Dissertation »Der türkische Patient – Eine Diskursanalyse zur Konstruktion kultureller Differenz in der Psychotherapie« an der Universität Vechta, Wissenschaftliche Mitarbeiterin im Forschungsprojekt »Innensicht von Migrationsfamilien« an der Pädagogischen Hochschule Thurgau/CH. Kontakt: inga.oberzaucher@posteo.de.
2 1. Annäherungen an das Fremde
»Der Begriff des Fremden zeichnet sich nicht gerade durch Präzision aus. Er umfasst ein breites Spektrum von disparaten Phänomen, Momenten und Zonen, welche in ein und demselben Text nebeneinander auftauchen oder sich gar gegenseitig berühren können: Die Bezeichnung Fremde kann die Angehörigen entfernter Kulturen meinen oder ihre Lebensformen, sie kann aber auch eine Metapher für das Unzugängliche oder für die Ferne sein. Fremdheit kann ein existenzielles Gefühl auf den Punkt bringen. Es gibt kulturinterne Formen der Fremdheit, entstanden und bedingt durch Geschlecht, religiöse Zugehörigkeit, Generation, Herkunft, Bildung oder Sprache.
Vom Fremden spricht man im Alltag als von einem identitätsstiftenden Gegenbild des Eigenen oder bei der Bezeichnung unangepasster oder marginalisierter Individuen oder Gruppen. Es gibt den Fremden oder die Fremde als soziales Problem. Es gibt Fremdes als Ware oder kommerzialisierte Sehnsucht in der Angebotsliste eines Reisekatalogs. Weiterhin kann das Fremde auf einen verschlossenen Teil des eigenen Selbst hinweisen, auf verdrängte Ängste oder Wünsche, in dem Sinn, wie Julia Kristeva das Fremde psychoanalytisch als einen Teil des eigenen Unbewussten bezeichnet« (Kalatehbali, 2004, S. 1).
Diese literaturwissenschaftliche Betrachtung des Begriffs des Fremden1 endet dort, wo dieser Beitrag beginnen soll: Bei der Konzeption des Fremden in der Psychoanalyse. Diese taucht im aktuellen psychoanalytischen Diskurs vor allem dann auf, wenn es um
Psychotherapie mit so genannten ›PatientInnen mit Migrationshintergrund‹ geht, die von
›anderen‹, oft auch ›fremden Kulturen‹ geprägt seien. Dies mache eine spezifische Auseinandersetzung mit dem Fremden notwendig – sei es mit der ›fremden Kultur‹ der PatientInnen oder aber mit dem Fremden (=Unbewussten) im eigenen Selbst, welches in der Begegnung mit dem ›Menschen aus einer fremden Kultur‹ externalisiert werde (vgl.
Machleidt, 2009). Darüber hinaus, so die Annahme, könnten psychoanalytische
Erklärungsansätze des Fremden für die Analyse gesellschaftlicher Entwicklungen nutzbar gemacht werden, wenn es um »Fragen der Integration einander fremder kultureller
Lebenswelten in deutschen Wohnorten« (Streeck, 2000, S. 9) gehe. Auch hinsichtlich der Ursachen für das derzeit einmal mehr relevant gewordene Thema ›Fremdenhass und Fremdenangst‹ wird mitunter auf psychopathologische Erklärungsansätze zurückgegriffen2. Meines Erachtens kommen psychoanalytische Ansätze jedoch – neben einer seit jeher
1 Um den Lesefluss nicht zusätzlich zu erschweren, habe ich bei den Begriffen »Fremdes« und »Fremdheit«
schweren Herzens auf die Anführungszeichen verzichtet. Ihr Konstruktionscharakter und ihre Relativität sollen stellvertretend an dieser Stelle noch einmal betont werden.
2 Siehe z.B. http://www.faz.net/aktuell/gesellschaft/menschen/gespraech-mit-psychiater-ueber- psychologische-probleme-von-fluechtlingen-14092652-p5.html
3 schwer zu überwindenden Entpolitisierung der Psychoanalyse (vgl. Richter, 1995) – dort an ihre Grenzen, wo sie ausschließlich innersubjektive (bewusste oder unbewusste) Vorgänge in den Blick nehmen. Vielmehr, so die zentrale These dieses Beitrags, werden bei der Analyse des Fremden im Kontext von Migration und Kultur gesellschaftlich-historische Machtverhältnisse relevant, innerhalb derer bestimmte Gruppen erst zu Fremden gemacht werden und so als Projektionsfläche eigener innerer Fremdheitsanteile bereit gestellt werden. Hier setzen VertreterInnen einer kritischen und feministischen Psychologie sowie rassismuskritische und postkoloniale Zweige der Sozial- und Kulturwissenschaften an, die ihren Fokus auf die intersubjektive Konstruktion von Fremdheit im Kontext gesellschaftlich- historischer Machtverhältnisse legen. Ein Einbezug dieser Analyseebene, und das ist die zweite These dieses Beitrags, ist auch für eine Psychotherapie in der Migrationsgesellschaft essenziell wichtig, will sie sich nicht dem Dualismus eines ›deutschen Wirs‹ und den
›fremden Anderen‹ unterwerfen und diesen gleichsam reproduzieren (vgl. hierzu Oberzaucher-Tölke, 2014).
Im Folgenden werden zunächst Linien des psychoanalytischen Diskurses um Fremdheit nachgezeichnet und dabei auf die Entwicklungspsychologie, die klassische Psychoanalyse nach Sigmund Freud, die Analytische Psychologie nach Carl Gustav Jung sowie die Ethnopsychoanalyse eingegangen. Im zweiten Teil steht dann Fremdheit als Konstruktion vor dem Hintergrund gesellschaftlicher Macht- und Dominanzverhältnisse im Mittelpunkt.
Hier bedient sich der Beitrag zunächst Perspektiven der Kritischen Psychologie und erweitert diese dann mittels rassismuskritischer und postkolonialer Aspekte. Als Konsequenz geht es schließlich um das Unbewusste des ›Deutsch-‹ und ›Weiß-Seins‹3 und was dies für eine Psychotherapie in der (Post-) Migrationsgesellschaft bedeutet. Der Blick auf den ›Anderen‹, den ›fremden Patienten‹ und seinen kulturellen Kontext wird also auf das Eigene gewendet.
2. Fremdheit im psychoanalytischen Diskurs
2.1 Fremdheit als frühe Erfahrung
In psychoanalytischen Ansätzen der Entwicklungspsychologie wird Fremdheit als
grundlegende Erfahrung in der menschlichen (Ich-)Entwicklung behandelt, die gleichzeitig eine psychische Notwendigkeit und eine Bedrohung darstellt (vgl. Cogoy, 2001, S. 342).
3 Die Kategorien ›Deutsch‹ und ›Weiß‹ werden hier als machtvolle soziale Konstruktionen verstanden und verwendet, die nicht zuletzt in Zugehörigkeitsordnungen von ›fremd‹ und ›nicht-fremd‹ wirksam werden (vgl.
Wachendorfer, 1998). Zwar bringt die Verwendung dieser Kategorien die Gefahr einer Reproduktion und Homogenisierung mit sich, dennoch halte ich ihre Benennung für unerlässlich: Das meist nicht-thematisierte
›Andere‹ von gemeinhin als ›fremd‹ konnotierten Kategorien (›mit Migrationshintergrund‹, ›Schwarz‹ etc.) muss zunächst sichtbar werden, bevor es dekonstruiert werden kann.
4 Nach Margret Mahler (1987) geht es in der Entwicklung des Säuglings zunächst darum, sich aus der symbiotischen Beziehung mit der Mutter zu lösen. Dies ist demnach die erste
Erfahrung von ›Ich‹ und ›Nicht-Ich‹, von ›Eigenem‹ und ›Fremden‹. Daran schließt sich über die zunehmend differenzierte Wahrnehmung des Säuglings der Umwelt die Erfahrung des
›Fremden‹ als ›Nicht-Mutter‹ an. Dies findet unter anderem in der Achtmonatsangst oder dem ›Fremdeln‹ Ausdruck – eine Phase, die gleichsam von Angst und Abwehr, sowie von Neugier und Faszination geprägt ist (vgl. Cogoy, 2001, S. 344). In der sich später
anschließenden Phase der emotionalen Objektkonstanz ist die vorangegangene Spaltung der Mutter in eine gute und eine böse Person zugunsten eines ganzheitlichen Mutterbildes aufzugeben (vgl. Mahler, 1987). Hier ist die Entwicklung der ›Fremdenrepräsentanz‹ als frühes Bild des Fremden im Subjekt anschlussfähig, mit der sich der Ethnopsychoanalytiker Mario Erdheim beschäftigt hat. Diese ermöglicht es dem Kind zunächst, auch Beziehungen zu Personen aufzunehmen, die nicht seine Mutter sind (vgl. ders., 1992, S. 732). Gleichzeitig kann die Entwicklung der Fremdenrepräsentanz eine psychohygienische Funktion haben, indem das Eigene zum Guten und das Fremde zum Bösen gemacht wird: »In dem Bild des Fremden sammelt sich all das an, was bedrohlich ist bzw. war an den Eltern, an Brüdern und Schwestern und an sich selber. Das Bild der Mutter wird wieder makellos, aber der Fleck taucht nun im Bild des Fremden auf: nicht die Mutter ist böse, man sah nicht die Wut und den Hass in ihren Augen, sondern der Fremde ist es, und in ihm erkennt man den Hass«
(ders., S. 733). Hier setzt auch die These des Psychoanalytikers Arno Gruen an, nach der bereits in der frühen Kindheit Eigenes als Fremdes abgespaltet wird, um die eigenen Eltern auch bei lieblosem und grausamem Verhalten weiterhin als ›gut‹ zu erleben: »[D]as Kind kann die Eltern nur unter der Voraussetzung als liebevoll erleben, dass es ihre Grausamkeit als Reaktion auf sein eigenes Wesen interpretiert – die Eltern sind grundsätzlich gut; wenn sie einmal schlecht sind, dann ist es unsere eigene Schuld. So wächst in uns die Scham, dass wir so sind, wie wir sind« (vgl. ders., 2002a, S. 14f.). Das aufgrund dieser Scham abgespaltene Eigene führt zu einer Nicht-Identität und dadurch übermäßigem Gehorsam und der Anfälligkeit für Ideologien und wird so im fremden Gegenüber bekämpft und sogar
vernichtet: Gruen sieht hier die Ursache für den Nationalsozialismus, aber auch für aktuellere Formen von Extremismus und Terrorismus (siehe z.B. Gruen, 2002b). Der Psychoanalytiker Thomas Auchter (2016) erklärt Fremdenangst und –hass über eine Störung des
narzisstischen Regulationssystems und greift dabei ebenfalls auf
entwicklungspsychologische Theorien zurück: Bereits im Zustand des primären Narzissmus´
des Säuglings sei gleichzeitig eine primäre Ablehnung des Fremden angelegt. Wird das narzisstische Regulationssystem im Laufe der Entwicklung gestört und in Folge dessen auf regressive Bewältigungsmechanismen zurückgegriffen, so werden frühkindliche
5 Bedrohungs- und Vernichtungsfantasien aktiviert und über Fremdenangst und –hass
abgewehrt (vgl. ders., S. 858ff.).
Deutlich wird, dass Fremdheit in der psychoanalytischen Entwicklungspsychologie sowie in (ethno)psychoanalytischen Überlegungen zur Entstehung von Fremdenrepräsentanzen als frühe und für die Entwicklung grundlegende Erfahrung verstanden wird. Diese ist geprägt von Ambivalenzen (Neugier und Faszination vs. Angst und Abwehr) sowie von Spaltungen und Projektionen (Fremdenrepräsentanz, Vernichtungswünsche).
2.2 Das Fremde als Unbewusstes4
Im klassischen psychoanalytischen Diskurs wird das Fremde meist unter Bezug auf die Freud´sche Konzeption des Unbewussten als »inneres Ausland« (vgl. z.B. Machleidt, 2009;
Streeck, 2000) aufgegriffen. Dabei wird besonders die Abwehrfunktion der Projektion betont:
»Was dem Subjekt in seinem Inneren unerträglich ist, projiziert es nach außen, um so – wenigstens scheinbar – der Gefahr entfliehen oder sie besser bekämpfen zu können«
(Erdheim, 2002, S. 23). Otto Fenichel hat dieses Denkmuster auf den Antisemitismus angewendet und diesen dadurch begründet, dass sich die Juden durch ihre Fremdheit (welche durch das Festhalten an ihren »Eigenarten« entstanden sei) gut als
Projektionsfläche eigneten (vgl. ders., S. 24). Erdheim merkt dazu kritisch an, dass innerhalb des Denkmusters des Fremden als Projektionsfläche die ›eigentliche Arbeit‹ der
Auseinandersetzung mit dem Fremden noch bevorstehe: »Behandelt man das Fremde als Projektionsfläche verpönter Wünsche, so ist das eigentlich Fremde und was es bedeutet, noch nicht verstanden, man hat höchstens einige entscheidende Hindernisse beseitigt, die sich dem Verstehen entgegenstellen« (ders., 2002, S. 26). Es deutet sich an, dass Erdheim hier offensichtlich doch von einem ontologischen Kern des Fremden, dem ›eigentlichen Fremden‹ ausgeht, worauf später noch kritisch Bezug genommen werden soll. Im Kontext von Rassismus und Antisemitismus stellt die Projektions-Theorie ein »Allgemeingut
psychoanalytischer Rassismus-Deutungen« (Holzkamp, 1995, S. 14) dar. Diese erschienen bisher vor allem in den 1990er Jahren, in denen das Phänomen Rassismus in Deutschland einmal mehr ›Hochkonjunktur‹ hatte und einige PsychoanalytikerInnen versuchten, dies psychoanalytisch zu erklären (s. z.B. Auchter, 2000; Bohleber, 1995) und werden derzeit einmal mehr aktuell.
Weitere psychoanalytische Auseinandersetzungen mit dem Fremden beziehen sich auf Freuds Konzeption des Unbewussten als das Unheimliche und damit auf den Vorgang der
4 Siehe zur Unterscheidung von Fremdem und Unbewusstem Schneider, 2016
6 Verdrängung. Demnach ist das Unheimliche »wirklich nichts Neues oder Fremdes, sondern etwas dem Seelenleben von alters her Vertrautes, dass ihm nur durch den Prozess der Verdrängung entfremdet worden ist« (Freud, 1919, S. 254). Diese Konzeption des Fremden wurde vor allem durch Julia Kristevas »Fremde sind wir uns selbst« (1990) populär,
entstanden im Kontext der multikulturellen französischen Gesellschaft. Nach Kristeva kann mit dem Erkennen der eigenen Fremdheit das Unheimliche am Fremden zum Verschwinden gebracht werden: »Wenn wir unsere Fremdheit erkennen, werden wir draußen weder unter ihnen leiden noch sie genießen. Das Fremde ist in mir, also sind wir alle Fremde. Wenn ich Fremder bin, gibt es keine Fremden« (Kristeva, 1990, S. 209). Sie ermutigt mit Freud dazu, über Analyse »die Fremdheit in uns selbst aufzuspüren« (ebd.), um sie im Außen nicht verfolgen, aber auch nicht integrieren zu müssen, da dieser Akt dem Aufnehmen der eigenen Fremdheit inhärent sei. Auch diese Denkfigur des Verschwindens des Fremden wurde in der Folge vielfach aufgegriffen und zitiert (vgl. z. B. Kast, 2001), aber auch kritisch befragt (vgl.
Erdheim, 2002; Waldenfels, 1997; Rommelspacher, 1995), worauf später noch einmal eingegangen wird.
2.3. Das Fremde in der Analytischen Psychologie
Auch C. G. Jung und weitere VertreterInnen der Analytischen Psychologie beschäftigen sich auf verschiedenen Ebenen mit dem Fremden. Exemplarisch soll hier zunächst auf Jungs Ausführungen zu ›fremden Kulturen‹ eingegangen werden, dann das Jung´sche Konzept des Schattens als das Fremde nach Verena Kast und Ralf Vogel beleuchtet werden. Schließlich geht es um Darstellungen der Behandlung des Fremden in Therapien Jung´scher
AnalytikerInnen mit so genannten ›PatientInnen mit Migrationshintergrund‹.
Auf der Suche nach Konzeptionen von Fremdheit im Werk Jungs findet sich in »Über die Archetypen des kollektiven Unbewussten« das Fremde in deutlicher Opposition zu dem
›kulturell Eigenen‹. Jung stellt die Frage, ob sich der ›Westen‹ mangels eigener kulturell- religiöser Symbolik nicht östlicher Formen bedienen sollte und schreibt dazu:
»Werden wir fertige Symbole, gewachsen auf exotischem Boden, durchtränkt mit fremdem Blut, gesprochen in fremden Zungen, genährt von fremder Kultur, gewandelt in fremder Geschichte, anziehen können wie ein neues Kleid […]. Wenn man nun versuchte, seine Blöße mit orientalischen Prunkgewändern zu verhüllen, wie es die Theosophen tun, so würde man seiner eigenen Geschichte untreu. […] Weit besser schiene es mir, sich entschlossen zur geistigen Armut der Symbollosigkeit zu bekennen, statt ein Besitztum vorzutäuschen, dessen legitime Erben wir auf keinen Fall sind. Wohl sind wir rechtmäßige Erben der christlichen Symbolik, aber dieses
7 Erbe haben wir irgendwie vertan. Wir haben das Haus zerfallen lassen, das unsere Väter gebaut, und versuchen nun, in orientalische Paläste einzubrechen, die unsere Väter nie kannten« (Jung, 1934, § 27f.).
Deutlich wird hier, dass Jung seine Fremdheitsrhetorik auf ›kulturelle Fremdheit‹ bezieht und darunter Geschichte, Traditionen und Symbolik fasst. Dabei wird eine klare Abgrenzung zwischen ›Eigenem‹ und ›Fremdem‹ vorgenommen: Es ist von eigenen und fremden kulturellen Symbolen die Rede, die mit den Attributen ›christlich‹ und ›unsere‹ sowie
›exotisch‹, ›orientalisch‹ und ›fremd‹ belegt werden. Auch von ›rechtmäßigem‹ und
›unrechtmäßigem‹ Erben ist die Rede, was die Figur von ›eigen‹ und ›fremd‹
transgenerational aufrechterhält – im heutigen Kontext der von kultureller Diversität und Hybridität geprägten Migrationsgesellschaft sicherlich ein wenig nützlicher Zugang. Klar ist, dass Jungs Äußerungen im Kontext ihrer Zeit gedeutet werden müssen. So sind seine Nord- und Ostafrikareisen seit den 1920er Jahren, wie sie u. a. Gerhard Wehr in seiner Biografie Jungs beschreibt (vgl. ders., 2009, S. 191f.) eindeutig im Kontext des europäischen Kolonialismus zu sehen. Dieser war bekanntermaßen geprägt durch Fremdherrschaft, Verdrängung und Ausbeutung von Seiten der kolonialisierenden Europäer und basierte auf rassistischen Annahmen und Argumentationsweisen, die z. B. allein Weißen geistige Fähigkeiten zuschrieben, Asiaten die Betriebsamkeit absprachen und Schwarze auf ihre Körperlichkeit reduzierten (vgl. Kerner, 2012). Dass auch Jung ein Kind dieser Epoche und damit nicht zuletzt in rassistische Diskurse verstrickt war, wird u. a. in seinen Aussagen zur
›arabischen Kultur‹ deutlich, dessen Angehörige er als „aus Affekten lebende, nicht reflektierende Menschen“ (Jung zit. nach Wehr, 2009, S. 197) bezeichnet, sowie im
»Primitiven« der Ostafrikaner im Verlauf seiner Reise eine »Gefahr« für sich sieht (Jung zit.
nach Wehr, 2009, S. 215). Es soll bei der Auswahl und Zitation dieser Aussagen nicht darum gehen, Jung als Rassisten zu entlarven. Vielmehr soll deutlich gemacht werden, in welchem gesellschaftlich-historischen Kontext Jungs Auseinandersetzungen mit ›kultureller
Fremdheit‹ stattfanden und warum diese aus heutiger Perspektive mindestens kritisch zu reflektieren sind.
Nach Verena Kast (2001) ist weiterhin Jungs Konzept des Schattens anschlussfähig an eine Auseinandersetzung mit Fremdheit. Teilweise unter Rückgriff auf die bereits oben
ausgeführten psychoanalytischen Konzeptionen des Fremden (Freud, Erdheim, Kristeva) setzt sie sich mit der faszinierenden und der unheimlichen Seite des Fremden auseinander, sowie mit der Projektion des Fremden auf »Ausländer« und derjenigen der »eigenen Kultur […], die ein Leben führen, das uns fremd ist« (dies., 2001, S. 59). Dem
ressourcenorientierten Jung´schen Ansatz gemäß sieht sie in allen drei Umgangsweisen mit dem Fremden (Faszination, Angst, Projektion) jedoch auch Entwicklungsmöglichkeiten
8 angelegt, die sich allerdings nur von einem »sicheren Boden« (dies., S. 56) aus sowie mit einem kohärenten Ichkomplex und damit einer relativ sicheren Identität bewältigen ließen (dies., S. 58). Die Angst vor dem/den Fremden sei dementsprechend zurückzuführen auf die Furcht vor einer Identitätskrise, wenn statt des sich im Fremden ankündigenden Neuen das bedrohte Alte fokussiert werde (vgl. dies., S. 59f.). Auch die Angst vor dem Tod findet Kast im Fremden wieder und lässt damit in die Auseinandersetzung mit dem Fremden auch einen existenziellen Aspekt einfließen: »Im Fremden sehen oder erahnen wir letztlich auch den Tod als das ganz Fremde, das auf uns wartet« (dies., S. 59). Auch Ralf Vogel (2015) betont in neueren Aufsätzen zur Schattenkonzeption in der Analytischen Psychologie die
Unauflösbarkeit bestimmter Schattenaspekte: Unter Bezug auf die Jung´sche Konzeption des kollektiven Unbewussten stellt er fest, dass einige fremd und unheimlich erscheinende persönliche Schattenanteile der Tatsache kollektiver Schatteninhalte geschuldet seien. Diese seien (im archetypischen Sinne) weder bewusstseinsfähig, noch erfahrbar und damit auch nicht abgewehrt (vgl. ders., S. 21). Die Folge wäre ein nicht auflösbarer ›Rest‹ von Fremdheit gegenüber dem eigenen Inneren bzw. die Annahme, dass der »schrecklich, große,
unberechenbare, existentielle, fremde Schatten letztendlich nicht vollständig integriert werden [kann]« (ders., S. 45). Dem, so Vogel an anderer Stelle (2012), stehe jedoch die christlich-abendländische Vorstellung einer endgültigen Überwindbarkeit des Schattenhaften gegenüber, welche sich u. a. in der schattenlosen Darstellung christlicher Heiliger (z. B. der sündenfreien Maria) ausdrücke (vgl. ders., S. 55) – kollektive Projektionsvorgänge der eigenen, aber fremden Schattenanteile als Folge dieser Ambivalenz (z. B. auf den
›gewalttätigen Islam‹) liegen hier nahe.
Schließlich finden sich durch Jung inspirierte Perspektiven auf Fremdheit auch in klinischen Falldarstellungen Jung´scher AnalytikerInnen wieder, meistens im Kontext der Behandlung von so genannten ›PatientInnen mit Migrationshintergrund‹. Anke Seitz (2009) versteht Fremdheit als »praktische Realität« für »fast jeden Therapeuten«, da »ca. 20% der
Bevölkerung einen Migrationshintergrund haben« (dies., S. 153). Auf Seiten der PatientInnen sieht sie das Fremde durch die Herstellung des Ich-Selbst-Bezugs zu integrieren und
dadurch ein bikulturelles Selbstverständnis und eine Sowohl-als-auch-Identität als Ziel an.
Beide Pole, das Vertraute und das Fremde seien im archetypischen Feld des Selbsts vereint und nur im triangulierenden Bezug auf das Selbst fremde Erfahrungen für das Ich
integrierbar (vgl. dies., S. 165f.). Wolfram Gekeler (2012) identifiziert in der Behandlung eines »türkisch-kurdisch-deutschen Jungen« einen Komplex des Fremden, in dem sich polare »Erinnerungsspuren, Erfahrungen, Affekte und Emotionen finden, deren Bedingung das Fremde oder die Fremde ist« (ders., S. 347). Dies seien z. B. »Entwurzelung,
Verleugnung der Herkunft, Rassismus, Isolation, Anderssein, Scham, Angst, Depression;
andererseits etwa Neugier, Aufbruch, Farbigkeit, Entwicklung, Faszination« (ebd.). Als Ziel
9 der Therapie nennt Gekeler die Integration dieser Komplexelemente zwischen Angst und Faszination und hält dafür Jung´sche Ansätze der Archetypen und Symbolik besonders geeignet.
Fremdheit wird hier also jeweils als ein die Symptomatik bedingender und in der Therapie zu überwindender bzw. zu integrierender Aspekt verstanden. Offen bleibt die Frage, inwiefern die vermeintliche Nicht-Fremdheit der (mehrheitsangehörigen) Therapierenden die Deutung der Fremdheit der PatientInnen beeinflusst und ob die Möglichkeit einer illusionären
Gegenübertragung (von Fremdheitsgefühlen) hier nicht qua Zugehörigkeit besonders zu reflektieren ist.
Fatih Güç (2006), der einen »transkulturellen Ansatz für Psychoanalyse mit Migranten«
entwickelt hat, beschreibt geteilte Fremdheitserfahrungen (z. B. als ›Muslim‹) als bewusste oder unbewusste Motivation von PatientInnen, ihn als Therapeut auszuwählen. Diese seien das »gemeinsame Dritte« und würden neben Fremdheit auch Vertrautheit im Fremd-Sein beinhalten (vgl. ders., S. 240). Das fremde Setting der Psychoanalyse sowie ihrer Methoden ließen den Vertrauten jedoch mitunter wieder zum Fremden werden, wodurch »die
Fremdheitsbeziehung zwischen dem Migranten und der ihm fremden Gesellschaft einen Zugang in den Behandlungsraum« (ders., S. 260) bekomme und dort in einem
Übergangsraum nach Winnicott bearbeitet werden könne. Statt einem reduktionistischen
›interkulturellen‹ Verständnis, das den Patienten und die Therapiesituation mittels seiner
›anderen/fremden Kultur‹ deute, sei hierbei eine intersubjektive Haltung mit der Bereitschaft zu einer beidseitigen Bearbeitung von Fremdheit unerlässlich. Als Abwehr dessen ist hier wohl die von Mahrokh Charlier (2016) beschriebene Praxis mehrheitsangehöriger
ÜberweiserInnen zu verstehen, ›postmigrantische‹ PatientInnen an eine Therapeutin mit vermeintlich gleichem kulturellen Hintergrund zu verweisen: »Das Sich-Einlassen auf die Fremdheit des kulturellen Unbewussten von Menschen eines anderen kulturellen
Hintergrundes wird jedoch häufig schon dadurch vermieden, dass diese als Patienten erst gar nicht angenommen werden« (dies., S. 186). Deutlich wird, dass bei der Behandlung von
›PatientInnen mit Migrationshintergrund‹ auch von einem kollektiven Übertragungs- und Abwehrgeschehen qua Zugehörigkeit ausgegangen werden kann, was im Folgenden näher beleuchtet werden soll.
2.4 Das Fremde in der Ethnopsychoanalyse
Die Ethnopsychoanalyse kann als diejenige Strömung innerhalb der Psychoanalyse verstanden werden, die das Verstehen des Fremden explizit zu ihrem Gegenstand macht und dabei vor allem kollektive Aspekte von Fremdheit einbezieht. Ausgehend von den
10 Forschungsreisen von Paul Parin, Goldy Parin-Matthèy und Fritz Morgenthaler nach
Westafrika in den 1950er und -60er Jahren entwickelte sich die Ethnopsychoanalyse als eine Verbindung von Ethnologie und Psychoanalyse mit dem Ziel, ›fremde Kulturen‹ zu verstehen und psychoanalytisch zu erforschen. In der Folge stellte die so genannte Zürcher Schule das Zentrum der deutschsprachigen Ethnopsychoanalyse dar und beschäftigte sich in seit den 1970er Jahren zunehmend auch mit der eigenen Kultur (vgl. Nadig & Reichmayr, 2009;
Reichmayr, 2003). Das Fremde wurde in der Ethnopsychoanalyse einmal mehr zum Gegenstand gemacht, als sich seit den 1990er Jahren, unter Einfluss
ethnopsychoanalytischer Überlegungen, psychoanalytische Ansätze ›interkultureller
Psychotherapie‹ (z. B. Möhring & Apsel, 1995; Wohlfahrt & Zaumseil, 2006) entwickelten, in denen die psychotherapeutische und psychiatrische Behandlung von ›Anderen‹ und
›Fremden‹ (im Kontext zunehmender Migrations- und Fluchtbewegungen) beschrieben und konzeptualisiert wurde.
Nach diesem kurzen Überblick sollen nun exemplarisch zwei ethnopsychoanalytische Werke in Hinblick auf ihre Auseinandersetzung mit Fremdheit untersucht werden: Mario Erdheims viel zitierter Aufsatz »Das Eigene und das Fremde« (1992), auf den bereits in den
vorangegangen Kapiteln zurückgegriffen wurde, sowie Ruth Kronsteiners »Kultur und Migration in der Psychotherapie« (2009), in dem die Praxis der Ethnopsychoanalyse in psychoanalytischer (und systemischer) Therapie im Vordergrund steht. Gemäß dem ethnopsychoanalytischen Erkenntnisinteresse des Zusammenhangs zwischen Individuum und Gesellschaft geht es hier um kollektive Formen von Fremdheit und das gesellschaftliche Unbewusste.
Für Erdheim sind der Kontakt und die Konfrontation mit dem Fremden der Ursprung von Kultur. Kultur sei dementsprechend das, was in der Auseinandersetzung mit dem Fremden entstehe und stelle das Produkt der Veränderung des Eigenen durch die Aufnahme des Fremden dar (vgl. ders., 1992, S. 734). Das Inzesttabu spiele dabei eine bedeutende Rolle, da es das Individuum erst in die Fremde (außerhalb der Familie) treibe (vgl. ders., S. 735).
Durch das Fremde bilde sich schließlich auch die ethnische Identität, da jede Ethnie zunächst ein Bild dessen entwerfe, was das Fremde sei und wie man sich ihm gegenüber verhalten solle (vgl. ders., S. 731). Gleichzeitig könne die fremde Ethnie »zum Inbegriff all dessen werden, was man in der eigenen Kultur verleugnen muss« (ders., S. 733), also was gewissermaßen ins »ethnische Unbewusste« (Devereux) verdrängt werde. Erdheim stellt Fremdheit weiterhin in den Zusammenhang mit Machtlosigkeit, da die »Machthaber«
bestimmen würden, wer fremd sei und wer nicht. Als »Barbaren«, also als Inbegriff der
»Fremden« und »Kulturlosen« würden oft die gelten, die sich der Herrschaft entziehen (vgl.
ders., S. 741).
11 Diese Konzeption des Fremden greift auch Kronsteiner auf: Sie geht davon aus, dass in der psychotherapeutisch-analytischen Behandlung über die intersubjektive Ebene hinaus eine kollektive Ebene von Übertragungen und Gegenübertragungen einbezogen werden muss:
»Ich meine, dass es auch in der Psychotherapie mit MigrantInnen oder Exilierten eine
Gruppenübertragung und –gegenübertragung gibt. Unbewusste gruppenspezifische Themen werden auf die andere Gruppe übertragen, die eine Gegenübertragung entwickelt« (dies., 2009, S. 26). Auf Basis dessen entwickelt Kronsteiner das Konzept einer Meta-Übertragung und Gegenübertragung, die historische und gegenwärtige Macht- und
Herrschaftsverhältnisse enthält und in der Therapie eine bedeutsame Rolle spielen kann (vgl. dies., S. 27). Ein Beispiel hierfür wäre der (unbewusste) Wunsch des Therapeuten, seinen Patienten, dessen Vorfahren aus der Türkei nach Deutschland eingewandert sind, als
›modern‹ oder ›traditionell‹ und damit als ›integriert‹ oder ›nicht integriert‹ einzuordnen. Hier wirkt (unter anderem) die kollektive Meta-Gegenübertragung eines ›deutschen Wirs‹ mit homogenem Selbstbild, welches bis in den Nationalsozialismus zurückzuverfolgen ist. Diese Gegenübertragung führt schließlich zur Verwehrung von selbstverständlicher Zugehörigkeit und damit Fremdmachung derjenigen (hier: Patienten), die diesem Homogenitätsanspruch nicht genügen. Eine mögliche Reaktion des Patienten wäre dann, dass sich dieser als besonders ›integriert‹ präsentieren möchte und damit unbewusst versucht, Stereotype des
›nicht-integrierten Türken‹ zu entkräften, indem er z. B. betont, besonders ›modern‹ zu sein.
Er muss sich also aufgrund kollektiver Gegenübertragungsprozesse die Anerkennung des mehrheitsangehörigen Therapeuten – um den Preis der Selbstentfremdung – erst verdienen.
Deutlich wird, dass sich die Ethnopsychoanalyse in ihrer Auseinandersetzung mit Fremdheit schwerpunktmäßig auf kollektive Prozesse von Fremdheit bezieht und dabei Fragen von Macht- und Herrschaftsverhältnissen berücksichtigt. Offen bleibt jedoch die Frage, wie sich diese Machtverhältnisse, in denen das Fremde bestimmt wird, konkret gestalten – wer zum Beispiel sind in einem spezifischen gesellschaftlichen Kontext die »Machthaber«, von denen Erdheim spricht und wer die »Machtlosen«? Wie ist das behandelnde und das behandelte Subjekt innerhalb dieser Verhältnisse positioniert und welche konkreten Meta-Übertragungen und Gegenübertragungen können sich daraus entwickeln? An dieser Stelle halte ich einen Rückgriff auf der Psychoanalyse vielleicht bisher fremde Theorieangebote für unerlässlich:
Postkoloniale und rassismuskritische Theorien befassen sich mit der Analyse von Kolonialismus, Rassismus und Antisemitismus und deren Auswirkungen auf aktuelle
Machtverhältnisse, Ordnungen, Diskurse und sich darin bildenden Subjektformen und sollen im Folgenden in ihrer Bedeutung für die (Ethno-)Psychoanalyse diskutiert werden5.
5 Die Anschlussfähigkeit poststrukturalistischer und postkolonialer Theorien an die Ethnopsychoanalyse wurde bereits in den 1990er-Jahren identifiziert (vgl. Nadig & Reichmayr, 2009) und ganz aktuell in einem
12 2.5 Zusammenfassung
Es wurde deutlich, dass sich im psychoanalytischen Diskurs schulen- und zeitenübergreifend verschiedene Perspektiven auf Fremdheit wiederfinden. Diese wurden grob strukturiert in entwicklungspsychologische, klassisch-psychoanalytische (Freud´sche) Perspektiven, Perspektiven der Analytischen Psychologie sowie der Ethnopsychoanalyse. Mit Ausnahme ethnopsychoanalytischer Perspektiven ist dabei allen Ansätze gemeinsam, dass sie sich schwerpunktmäßig mit innerpsychischem Erleben und Verarbeitung von Fremdheit
beschäftigen. Fremdheitserleben wird demnach zwar in Auseinandersetzung mit der Umwelt intersubjektiv erzeugt, aber dennoch das „fremde“ Gegenüber als gegeben und/oder
ontologisch „fremd“ vorausgesetzt. Dies wird besonders deutlich in Bezug auf
psychoanalytische Auseinandersetzungen mit Fremdenfeindlichkeit und Rassismus, die hier ebenfalls als individuelle (wieder mit Ausnahme der Ethnopsychoanalyse) Phänomene in den Blick genommen und erklärt werden oder aber bei der Behandlung von ›kulturell fremden‹ PatientInnen, in denen innerpsychisch und intersubjektive Fremdheit zu überwinden bzw. zu integrieren sei.
Offen bleibt die Frage, warum in einer Gesellschaft, für die Wanderungsbewegungen und kulturelle, linguale, juristische und (geo)politische Grenzüberschreitungen seit jeher von Bedeutung sind (vgl. Yildiz & Hill, 2015; Mecheril et al., 2013) die kulturelle, ethnische und/oder religiös konnotierte Fremdheit bestimmter Gesellschaftsmitglieder noch immer vorausgesetzt wird. Meines Erachtens kommt eine psychoanalytische Perspektive, die ausschließlich das Individuum fokussiert, hier an ihre Grenzen und selbst die
Ethnopsychoanalyse setzt das Fremde im kulturell Anderen meist als gegeben voraus. Die gesellschaftliche Konstruktion von Fremdheit (an der die (Ethno-)Psychoanalyse
dementsprechend selbst beteiligt wäre) nehmen hingegen VertreterInnen der kritischen und feministischen Psychologie sowie postkolonialer und rassismuskritischer Perspektiven auf Gesellschaft und Wissensproduktion in den Blick. Sie fragen schließlich auch danach, wie sich diese soweit verobjektivieren (vgl. z. B. Diehm & Radtke, 1999) bzw. in Psyche und Körper des Subjekts einschreiben (Butler, 2001), dass sie als soziale Realität bzw. als identitätskonstituierend erlebt werden und beziehen dabei nicht zuletzt auch das persönliche und gesellschaftliche Unbewusste mit ein.
3. Fremdheit und Macht
Sammelband aufgegriffen, der die Ethnopsychoanalyse in verschiedenen Beiträgen postkolonialen Revisionen unterzieht (Reichmayr, 2016).
13 3.1 Fremdheit in postkolonialer und rassismuskritischer Perspektive
Kritisch-psychologische und postkoloniale und rassismuskritische Perspektiven der Sozial- und Kulturwissenschaften betonen, dass Fremdheit als soziale Konstruktion immer auch im Kontext von gesellschaftlichen Macht- und Herrschaftsverhältnissen analysiert werden muss.
Diese gestalten sich zwar je nach Zeit und Ort unterschiedlich, Eckhard Rohrmann (2012) stellt jedoch in einer systematischen historischen Aufarbeitung von Konstruktionen des
›Anderen‹ neben der Pathologisierung u. a. folgende Kontinuitäten bzw. Paradigmen seit der Neuzeit fest: Kolonialismus, Sklaverei, Rassismus und Judenfeindlichkeit.
Vor diesem Hintergrund untersuchen die Postcolonial Studies (zur Einführung siehe Castro Varela & Dhawan, 2015; Kerner, 2012) die Kontinuitäten kolonialer Machtverhältnisse und Identitäten und damit auch postkoloniale Fremdheitskonstruktionen, die noch immer von Bildern und Stereotypen des (im europäischen Selbstverständnis überwunden geglaubten) Kolonialismus geprägt sind. Gängige Fremdheitskonstruktionen finden sich hier z. B. im Dualismus vom ›unterentwickelten, wilden Afrika‹ gegenüber dem ›entwickelten, zivilisierten Europa‹, aber auch dem ›gewalttätigen, barbarischen Islam‹ gegenüber dem ›friedlichen, modernen Westen‹ (vgl. Attia, 2009). Diese Fremdheitskonstruktionen wirken sich auch auf die Wahrnehmung der von Migration geprägten deutschen Gesellschaft aus: Hier
reproduzieren sich aktuell insbesondere Diskurse und Bilder des ›fremden Muslims‹, der wahlweise als rückständig (z. B. über die ›Unterdrückung der Frau‹) und/oder gewalttätig (Terrorismus) eine potenzielle ›kulturelle Überfremdungs-Gefahr‹ bis hin zum
Sicherheitsrisiko für Deutschland und/oder Europa darstelle und dessen Einwanderung deshalb begrenzt werden müsse. Doch auch die zweite, dritte und mittlerweile vierte
Generation der Nachkommen von MigrantInnen in Deutschland wird nach wie vor als fremd konstruiert und ihre Zugehörigkeit zur deutschen Gesellschaft darüber immer wieder in Frage gestellt (vgl. Messerschmidt, 2008). Fremdheit wird also an Herkunft festgemacht und damit transgenerational aufrechterhalten, wenn doch schon längst von Vertrautheit ausgegangen werden könnte.
Fremdheit kann also weder allein als innerpsychisches Phänomen verstanden werden, noch als »essentielle Letztheit« (Holzkamp, 1995, S. 22) wie z. B. in der Ethnopsychoanalyse (siehe Erdheim, 2002), vielmehr wird sie erst durch einen herrschenden Rassismus
konstruiert. Rassismus wird dabei aus rassismuskritischer Perspektive (zur Einführung siehe Mecheril, 2004) weder als Einstellung oder Haltung, noch als psychopathologisches Problem verstanden, das individuell überwunden bzw. behandelt werden muss. Vielmehr bezeichnet der Begriff ein machtvolles, mit Rasse- oder Kulturkonstruktionen operierendes System von gesellschaftlichen Diskursen und Praxen, mit denen Ungleichbehandlung und hegemoniale
14 Machtverhältnisse wirksam und plausibilisiert werden (vgl. Mecheril & Melter, 2009). Das Differenzierungsschema zwischen ›Fremden‹ und ›Einheimischen‹, ›MigrantInnen‹ und
›Nicht-MigrantInnen‹ wird damit in einen allgemeinen Zusammenhang gesellschaftlich dominanter Unterscheidungslogiken gestellt (vgl. Mecheril, 2004, S. 190). Denn nur vor diesem Hintergrund sind ethnisch-kulturelle Unterscheidungskategorien, die nach ›eigen‹ (z.
B. ›deutsch‹, ›europäisch‹) und ›fremd‹ (z. B. ›türkisch‹, ›arabisch‹) sortiert werden, über Generationen hinweg möglich und wirkmächtig.
3.2. Das (Un-)Bewusstsein der (Ohn-)Macht
Studien, die psychiatrische und/oder psychoanalytische mit postkolonialen und/oder rassismuskritischen Perspektiven verbinden, zeigen die Auswirkungen von Macht- und Herrschaftsverhältnissen auf die Psyche der Kolonialisierten bzw. von Rassismus Betroffenen auf: Frantz Fanon untersuchte bereits 1952 im kolonialen Frankreich den Zusammenhang von Kolonialismus und psychischer Selbstentfremdung, Grada Kilomba (2008) zeigt das transgenerationale Fortwirken von kolonialen Traumata auf. Dileta Sequira (2015) bearbeitet u. a. die psychologischen Auswirkungen von Rassismuserfahrungen in Deutschland und wie mit diesen therapeutisch umgegangen werden kann.
Doch auch in der Psyche derjenigen, die innerhalb von rassistischen Macht- und
Herrschaftsverhältnissen der Gruppe der Kolonialisierenden bzw. Rassismus Ausübenden oder zumindest den nicht selbst davon Betroffenen angehören, wirken koloniale,
antisemitische und rassistische Erfahrungen von Grausamkeit und Dominanzstreben (nach).
Birgit Rommelspacher (1998) geht davon aus, dass diese vom Bewusstsein abgespalten und ins Unbewusste verdrängt werden und fragt:
»Ist die Begegnung mit Flüchtlingen nicht auch deshalb unangenehm, weil sie eine Konfrontation mit der Armut bedeutet, die wir mitverursacht haben? Ist die
Begegnung mit dem Islam nicht deshalb auch ›störend‹, weil er uns mit dem Scheitern des christlichen Missionsgedankens konfrontiert, mit der Tatsache, dass keinesfalls alle Völker der Welt die ›frohe Botschaft‹ hören wollten? Und ist die Begegnung mit Juden und Jüdinnen für die nicht-jüdischen Deutschen nicht oft irritierend, ja sogar peinlich und beschämend, weil dabei die Erinnerungen an die Untaten der Deutschen wach werden und wir auf unsere Zugehörigkeit zu diesem Volk und seiner Geschichte hingewiesen werden?« (dies., S. 146)
Unverarbeitete (transgenerationale) Konflikte, z. B. im Zusammenhang mit Kolonialismus und Nationalsozialismus, und damit verbundene, unbewusst gemachte Gefühle wie Wut, Angst, Schuld und Scham können in der Begegnung mit dem so genannten Fremden Angst
15 um die eigene, weil brüchige Identität auslösen (vgl. Kronsteiner, 2009, S. 42ff.). Die
Begegnung mit dem Fremden ist also neben Neugier und Faszination immer auch von (unbewusster) Abwehr geprägt – vielleicht wird genau deshalb der Fremde mit dem Attribut
›fremd‹ belegt, um ihn sich buchstäblich ›vom Leibe zu halten‹. Rommelspacher zeigt unter Rekurs auf US-amerikanische Studien auf, wie der Kontakt mit Schwarzen bei Weißen Unbehagen auslösen kann. Sie begründet dies damit, dass hier Normenkonflikte aktiviert werden, vor denen sich das »weiße Selbst« schützen will: »Weiß zu sein erinnert zu sehr an die Versklavung und Ausbeutung der Schwarzen, an das Unrecht, das die Weißen an den Schwarzen verüben und verübt haben und das im krassen Gegensatz zum
Selbstverständnis der demokratischen und freiheitsliebenden US-Amerikaner steht« (dies., 1998, S. 133f.). Martina Tißberger (2013) spricht hier von der »Nervosität des Weißseins«
mit Wurzeln in der Verleugnung der weißen, kolonialen Bemächtigungsgeschichte, die weiße Subjektivität (in Abgrenzung vom ›primitiven, wilden Schwarzen‹) erst hervorgebracht hat (vgl. dies., S. 239). Dass diese Verleugnung auch Deutschland betrifft, wird in diesen Tagen besonders deutlich, wenn erst nach über 100 Jahren der deutsche Völkermord an den Herero und Nama im heutigen Namibia offiziell eingestanden wird.6
Doch auch die jüngere deutsche Geschichte birgt bekanntlich genügend Anlass für kollektive Verdrängungsprozesse und ein daraus resultierendes »Unbehagen mit dem Deutsch-Sein«
(Rommelspacher): ›Deutsch-Sein‹ bedeutet demnach immer noch (auch in der
›Enkelgeneration‹) eine Verstrickung mit Schuld und Gewalt des Nationalsozialismus. Die daraus resultierenden negativen Gefühle werden selbst auf Seiten sich selbst als ›liberal‹
oder ›politisch links‹ verstehender Subjekte auf verschiedene Weisen abgewehrt: Flucht in ein europäisches und ein globales Zugehörigkeitsgefühl und/oder Kritik am deutschen
Nationalismus und imperialistischer Politik, wobei die ›Deutschen‹ im Falle des Kritisierenden immer die ›Anderen‹ sind, was eigene Verstrickungen und Zugehörigkeiten negiert (vgl.
dies.,1998, S. 189). Die mit ›Deutsch-Sein‹ verbundenen Privilegien und machtvollen Positionen in der gesellschaftlichen Hierarchie werden hingegen gerne angenommen und ungerne in Frage gestellt oder gar mit Fremden geteilt, wie sich in der aktuellen
Flüchtlingsdebatte zeigt, in der selbst vermeintlich ›Linke‹ propagieren, es gebe Grenzen der Aufnahmekapazitäten in Deutschland7.
Die Psychoanalyse, welche sich das Bewusstmachen von Verdrängtem (Freud) bzw. die Integration von Schattenanteilen (Jung) auf persönlicher Ebene zum Ziel macht, sollte nun meines Erachtens auch auf kollektiver Ebene zur Bewusstmachung beitragen: Diskurse über den ›fremdenfeindlichen Rechtsextremisten‹ oder (in guter Absicht) über den ›fremden
6 http://www.zeit.de/wissen/geschichte/2016-07/voelkermord-herero-deutschland-kolonialismus-namibia
7 Siehe z.B. http://www.taz.de/!5240409/
16 Patienten‹, den es auf eine spezifische Art und Weise zu behandeln gilt, reproduzieren und bestätigen hingegen machtvolle Fremdheitskonstruktionen. Stattdessen gilt es, den
konstruierten Charakter kollektiver Fremdheit sowie die Macht- und Herrschaftsverhältnisse, die spezifische Fremdheitskonstruktionen erst ermöglichen und hervorbringen,
auszuleuchten. Statt also im Kontext von Migration und Fremdheit die vermeintlich
Anderen/Fremden in den Blick zu nehmen, soll deshalb nun eine Hinwendung zum allzu oft verdrängten Eigenen stattfinden: Der Blick wird auf das auch von Rassismus geprägte Unbewusste der Psychoanalyse sowie auf ›Weiß-Sein‹ und ›Deutsch-Sein‹ und damit den nicht minder fremden ›deutschen Patienten‹ in uns gerichtet.8
3.3 Vom Fremden zum Eigenen: ›Weiß-Sein‹ und ›Deutsch-Sein‹ in Psychoanalyse und Psychotherapie
Rassismen sind für die psychoanalytische Erkenntnis- und Kulturtheorie schon aufgrund ihres historischen Entstehungskontexts im Kolonialismus konstitutiv, so dass Rassismus als Verdrängtes/Unbewusstes der Psychoanalyse verstanden werden kann (vgl. Tißberger, 2013, S. 16ff.) – gleichzeitig muss vor allem die Psychoanalyse Freuds und seiner jüdischen NachfolgerInnen in ihrer Entstehungsgeschichte und Entwicklung auch vor dem Hintergrund antisemitischer Verhältnisse analysiert werden. (Post)koloniale und rassistische
Normalitätsvorstellungen von Weiß=zivilisiert, Nicht-Weiß=unzivilisiert/wild haben sich spätestens über Freuds »Totem und Tabu – Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker« in die psychoanalytische Theorie eingeschrieben. Das
aufgeklärte, rationale, vernünftige und fortschreitende Subjekt der Moderne als Grundlage der Psychoanalyse wurde über sein irrationales, affektives, emotionales, faules und unzivilisiert sexuelles Anderes konstruiert und konstituiert, wobei dieses Andere in der psychoanalytischen Theorie auf Frauen, Wilde (=Nicht-Weiße), Kinder und Verrückte projiziert wurde (vgl. dies., S. 13ff.). Dass sich diese Projektionen bis heute in
psychoanalytischer Theorie und Praxis wiederfinden, macht Tißberger an einem Beispiel deutlich, in dem die psychosomatischen Beschwerden einer ›türkischen‹ Patientin, ausgelöst durch rassistische Diskriminierung am Arbeitsplatz, von der ›deutschen‹ Therapeutin als Versorgungswünsche und Faulheit gedeutet werden (vgl. dies., S. 359f.). Hier wurden zwei postkoloniale Merkmale von Primitivität und Un-Zivilisiertheit aufgerufen, die sich z. B. auch in sich periodisch wiederholenden Diskursen über in Deutschland Asylsuchende
wiederfinden: Diese werden als faul, arbeitsunwillig und nur an sozialstaatlicher Versorgung interessiert dargestellt (vgl. Küffner & Oberzaucher-Tölke, 2016; Rommelspacher, 1998, S.
8 Ich danke Yasemin Soytemel an dieser Stelle für ihr wertvolles und nachdrückliches Hin-Weisen!
17 144f.). An Tißbergers Beispiel wird auch deutlich, was unter einer vorherrschenden »weißen Psychologie« (Sequira, 2015) zu verstehen ist: Die Perspektiven der ›türkischen‹ Patientin, hier hinsichtlich Rassismuserfahrungen, werden ausgeschlossen und pathologisiert und sich dabei auf postkoloniale und rassistische Repräsentationen des ›Anderen‹ bezogen und gestützt. Der englische Psychoanalytiker M. Fakhry Davids (2016) merkt dazu an, dass es PatientInnen als überaus belastend empfinden, wenn ihre Rassismus- und
Diskriminierungserfahrungen, die sie als Mitglieder bestimmter Gruppen machen, vom
›typischen‹, nämlich weißen, westlichen und privilegierten Psychoanalytiker geleugnet werden (ders., S. 783).
Eine Bewusstmachung dieser Dynamiken bedeutet demzufolge, sich sein ›Weiß-Sein‹ und die damit verbundene Geschichte, die das weiße Selbstverständnis bis heute prägt, bewusst zu machen. Rassismus wird dementsprechend nicht als eine Abweichung von der Norm verstanden, sondern als »konstitutives Moment für das Subjekt und die Kultur des Westens bzw. der Moderne« (Tißberger, 2013, S. 15). Somit rückt das ›ganz normale‹ weiße,
gebildete und aufgeklärte Subjekt – ich selbst – in den Mittelpunkt und nicht Rassismus als pathologisches Phänomen Einzelner. Ich muss mir also klar machen, dass ich aufgrund meiner Hautfarbe, meines Namens, meines nicht-Jüdisch und/oder nicht-Muslimisch-Seins zu einem privilegierten Teil innerhalb der Welt, Europas und Deutschlands gehöre, dessen Privilegien sich zunächst auf der Ausbeutung und Unterwerfung der ›Anderen‹ aufbauten und ihnen gleichzeitig teilweise bis heute verwehrt bleiben. Hinsichtlich der jüngeren deutschen Geschichte von Rassismus und Antisemitismus konstatierte Horst-Eberhard Richter bereits 1995 einen Widerstand der Psychoanalyse gegen die Beschäftigung mit Politik und Gesellschaftskritik und begründete diesen auch in der in der »eigenen Anpassungserfahrung« (vgl. ders., S. 9) einzelner PsychoanalytikerInnen im
Nationalsozialismus. Wenn Rassismus und Fremdenfeindlichkeit ausschließlich als Problem der Anderen verstanden würden, so handele es sich dabei um eine neue Variante von Verdrängung: »Am Ende identifiziert man es [das politische Problem des Rassismus, I.O.]
nur noch mit seinen extremsten, grausamsten Auswüchsen, steigert sich dann periodisch gemeinsam zu einem selbstgerechten Entsetzen, was jede innere Verbindung zu dem, was da vermeintlich fernab an Bösem geschieht, unsichtbar macht« (ebd.). Im Gegensatz dazu fordert Davids (2016), dass sich jede/r Psychoanalytiker/in seines eigenen inneren
Rassismus´ bewusst werden müsse. Rommelspacher verordnet hierzu mit Freud ein
»Erinnern, wiederholen und durcharbeiten« (dies., 1998, S. 207), was für die meisten nicht- jüdischen Deutschen bedeute, »dass es ihre Eltern und Großeltern waren, die den Mord an Jüdinnen und Juden [und anderen vermeintlichen Fremden wie z.B. Sinti und Roma, Homosexuellen, Politisch Andersdenkenden, I.O.] wollten und vollzogen oder die dieses Morden zumindest nicht versuchten zu verhinderten. Und durchzuarbeiten heißt auch, diese
18 Mentalität in uns zu erkennen« (dies., S. 208), was aufgrund der aktuellen gesellschaftlichen Entwicklungen in der deutschen Migrationsgesellschaft sowie in Europa einmal mehr von großer Bedeutung zu sein scheint.
4. Psychoanalytische Psychotherapie in der (Post-)Migrationsgesellschaft Was bedeuten o. g. Perspektiven auf Fremdheit nun für Psychoanalytische Psychotherapie in der (Post-) Migrationsgesellschaft9? Innerhalb welcher Machtverhältnisse findet diese statt? Wer ist in diesen wie positioniert? Was sind die (unbewussten)
Reproduktionsmechanismen dieser Verhältnisse? Zunächst einmal ist im
psychotherapeutischen Setting von einer Machtasymmetrie zwischen TherapeutIn und PatientIn auszugehen: Die einen werden mit einem handelnden Subjektstatus, die anderen mit einem Objektstatus als der/die Be-Handelte ausgestattet. Im Kontext von Migration macht ein erneuter Blick auf Fachliteratur zur so genannten ›Interkulturellen Psychotherapie‹
deutlich, dass dabei meist von mehrheitsangehörigen BehandlerInnen gegenüber PatientInnen ›mit Migrationshintergrund‹ ausgegangen wird10, was das asymmetrische Verhältnis TherapeutIn-PatientIn gewissermaßen potenziert. Werden nun die PatientInnen darüber hinaus mit dem Etikett der/des ›Fremden‹ behaftet, so wird das ›Andere‹ des Patienten gleich dreifach hergestellt: als pathologisch, nicht-deutsch und fremd. Dies wiederum ist nach Mecheril nur möglich innerhalb eines rassistischen Diskurses von ›Wir‹
und die ›Anderen‹, der Fremdheit vor dem Hintergrund historisch gewachsenen Wissens über die ›Anderen‹ erst hervorbringt. Eine ›Psychotherapie des Fremden‹ ist Teil dieses Diskurses und reproduziert und legitimiert ihn gleichzeitig11 – vielleicht nicht zuletzt aus einer Abwehr der Auseinandersetzung mit dem Unlust bereitenden Eigenen. Deshalb sollen nun zum Abschluss und als Resümee drei Punkte zur machtkritischen Reflexion einer
Psychoanalytischen Psychotherapie in der (Post-) Migrationsgesellschaft auf- und ausgeführt werden:
1.) Das, was in der Therapie mit so genannten PatientInnen ›mit Migrationshintergrund‹
als ›fremd‹ wahrgenommen wird, ist (auch) geprägt von Macht- und
Herrschaftsverhältnissen und Diskursen über ›das Fremde‹. Da sich diese in unser Selbstverständnis und nicht zuletzt in unser Fühlen und Empfinden einschreiben, wirken sie sich auch auf Gegenübertragungsgefühle aus, die in diesem Fall einmal
9 Siehe zur Einführung in das Konzept »postmigrantisch« Yildiz & Hill, 2015
10 Methodologisch werden die untersuchten Texte dabei als Elemente der sozialen Praxis der Psychoanalyse verstanden, die »systematisch die Gegenstände bilden, von denen sie sprechen« (Foucault zit. nach Reckwitz, 2008, S. 137f.).
11 Siehe zum Verhältnis von Identität/Subjekt, Repräsentation/Diskurs und Struktur/Machtverhältnisse das Mehrebenenmodell von Winker & Degele, 2009.
19 mehr auf ihren potenziellen illusionären Charakter (vgl. Vogel, 2008) geprüft werden müssen. Stattdessen kann zunächst davon ausgegangen werden, dass Differenzen und Fremdheit in jedem therapeutischen Setting bestehen und es sich bei meinem Gegenüber immer um einen ›fremden Anderen‹ handelt (vgl. Kluge & Kassim, 2006).
2.) Das Therapiezimmer ist dementsprechend kein machtfreier Raum. Ein
humanistisches Menschenbild (»wir sind alle Menschen und darin alle gleich«), das als selbstverständliche Voraussetzung in westlichen therapeutischen Theorien gilt, verstellt den Blick auf gesellschaftliche Machtverhältnisse als organisierende Variable von Beziehungen auch im Therapiezimmer (vgl. Wachendorfer, 1998). Hautfarbe und andere Merkmale (Name, Kopftuch, Sprache), die einen PatientIn vor dem
Hintergrund rassistischen und postkolonialen Wissens als ›Anderen‹ markieren, als
»nicht bedeutsam« wahrzunehmen, ist ein Privileg weißer, mehrheitsangehöriger TherapeutInnen. Für das nicht-weiße Gegenüber sind sie meist sehr wohl relevant, u.
a. als Ursache für erlebte Diskriminierung. Eine Critical Whiteness, also eine Reflexion des eigenen Weiß-Seins (und Deutsch-Seins) mitsamt daraus
resultierender Selbstverständnisse, Empfindungen und (therapeutischer) Deutungen ist also unerlässlich, um in der Therapiesituation nicht rassistisches Wissen und
»weiße Gegenübertragungen« (Tißberger, 2013, S. 363) zu reproduzieren.
3.) Auch ein gut gemeintes Interesse am ›fremden Anderen‹ und seiner ›Kultur‹, sowie Faszination und/oder Neugierde gegenüber dem ›Fremden‹ können in bestimmten Beziehungskonstellationen eine macht- und sogar gewaltvolle Komponente haben.
Für die Psychotherapie ergibt sich daraus ein besonderes Spannungsverhältnis:
Zwar sind Neugierde und ›Wissenwollen‹ bisweilen unerlässlich für therapeutisches Arbeiten, in einem postkolonialen Zusammenhang stellt aber nicht zuletzt auch (weißes) ›Wissen‹ über den ›Anderen‹ und seine ›fremde Kultur‹ eine
Bemächtigungsstrategie dar. Sabine Hess (2015) spricht hier von »epistemischer Gewalt«, da schon allein die Begriffe (hier: von ›Anderen/Fremden‹,
›anderen/fremden Kulturen‹ im Kontext von Migration) umreißen, was »denkbar, sagbar, legitim ist und was nicht« (dies., S. 57) – zum Beispiel, wer als ein
selbstverständlicher Teil unserer Gesellschaft und damit auch einer Therapiesituation angesehen wird und wer hier ›fremd‹ ist.
Die Deutung des Fremden im Kontext der Migrationsgesellschaft lässt sich schließlich auch umkehren: Fremd ist, wem Teile unserer Gesellschaft noch immer fremd erscheinen, obwohl sie längst Vertraute sind.
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